Alenka Zupančič: What Is Sex?

Die Unzählbarkeit des einen Geschlechts

Es gibt, da, jenseits von allem reifizierten Da und Etwas, wiewohl gleichzeitig mitten in jeder res enthalten und „unter“ ihr, das heißt im und als Zwischen, etwas, ein Reales, selbst wenn es nichts mehr gibt: jenes „es gibt“ (il y a) selbst, was, unzerstörbar und untot über-lebend, endlos übrig bleibt, so oft man auch meinen könnte, sämtliche Rückstände alles Seienden abgetragen, zunichte gemacht, beseitigt und ein reines Nichts freigelegt zu haben. Jenes „Es gibt“ unterliegt irreduzibel als die Inkonsistenz eines Nichts, das nicht nichts ist, sondern, sich negierende Negativität, die Bedingung der Möglichkeit noch des Nichts als Unmöglichkeit öffnet. Solcherart im Freudschen wie Heideggerschen Sinne „unheimliches“ Neutrales (wie Blanchot es nennen sollte), das für den frühen Levinas so äußerst bedeutsam war — eine seltsame Ontologie von der Unmöglichkeit einer Ontologie, eine Nicht-Ontologie der Unmöglichkeit, etc., eröffnend — unterscheidet sich von der ansonsten u.a. unter Neutralität verstandenen Aussetzung der geschlechtlichen Markierung (und von dezidiert männlicher Universalisierungs- und Nivellierungsobjektivität in Regie genommen) darin, dass es für die Zone der Sexuation sui generis und somit eines Risses (und man mag sagen, das secare ausdeutend, von dem der Sex semantisch ausgeht, einer Teilung und Spaltung, einem Scheiden, für das im Soma des Subjekts die Keimzellen einstehen) angesehen werden kann. Bei Freud wie bei Lacan taucht besagte notorische In-, Per- und Resistenz mit jeweils unterschiedlicher Nuancierung unter dem Namen des Todestriebs auf. Mit der Entdeckung frühkindlicher Sexualität, die unzeitig da ist, obwohl weder biologische Ausstattung, noch symbolische Ordnung bereits darauf vorbereitet sind, tat sich daneben für die Psychoanalyse eine Latenz auf, die durch keine „reife Genitalität“, als deren etwaige Wahrheit und Eindeutigkeit, eingeholt und ihrer Unbegreiflichkeit entledigt werden könnte. Ebensowenig von einem Wissen überhaupt: man kann sich dieses ontologisch — und damit ganz und gar nicht natürlich — gedachten Sexuellen in bestimmten Sinne nur unbewußt sein; es bleibt dann ebenso der Name für die Zeugungskraft des Uneindeutbaren, Surplus eines Minus, das die Befriedigung am Sprechen genuin sexueller erscheinen lässt als den ansonsten mit Sexualität identisch gesetzten Vollzug genitaler hetereo- oder homoerotischer (Fortpflanzungs-)Praktiken. Von der polymorph-perversen jouissance des Sprechens aus — besonders dort, wo es besinnungslos plappert und sich den Überraschungen von Lapsus und Pun, anstössigen Stolpersteinen der Bedeutung, ausliefert — kann sich das Geschlechtliche, das keine Gattung ist, sondern eher noch das (Ohne, der Riß, die Spaltung: die Unvollständigkeit), ohne welches die Gattung nicht Gattungen sein können, erschließen. Es, das Reale im Lacanschen Sinne, ist kein Seiendes und kein Sein; es ist jenes, was die klassische Ontologie, im Bestreben das Seiende als Seiendes zu sagen, ausgeblendet hat. Insofern muss die binär- und komplementärlogische Kombinatorik kultureller Archetypen von als Gegensatz und Ergänzung gedachten Entitäten des Yin und Yang, wie der Jungsche Revisionismus sie voraussetzt, ebenso als Desexualisierung gewertet werden, wie die Auflösung des unzählbaren sex zum zählbaren gender anhand von durch performative Sprach- und Machtspiele produzierter gesellschaftlicher Rollen vor dem Hintergrund unterstellter Un- oder Vielgeschlechtlichkeit.

Zone des Risses, Riss der Zone: das Reale, die entsetzende Out-of-jointness der symbolischen Ordnung… Was auch bedeutet, der Sphäre des Triebs — nach Freud stets ein sexueller, nach Lacan immer ein todestriebhafter –, einer Drift und Deviation, für die der gekrümmte Umweg die Abkürzung darstellt, mit dem etwas sein eigenes Zentrum, das Eigene, d.h. einen Mangel — das „-1“ als Fehlen der Eins, dem die Zwei, wie der Überfluß  (1+) der diskursiven Signifikantenketten entspringt — einkreist und damit eine Non-Relation, das Mit eines Ohne „vollzieht“. Die Cogitatio als Co-Agitatio, ursprünglich das kreisförmige Zusammentreiben von Vieh auf der Weide, wäre bloß eine Spielart solcher Umtriebigkkeit; wenngleich eine, in der sich das, auch für Tiere geltende, konstitutiv gestörte Verhältnis eines Körpers zu sich selbst besonders eindrücklich in Szene setzt. Alenka Zupancic setzt, indem sie die ontologische ti esti Frage gegen alle Tabus (wieder) mit dem Sexuellen kopuliert — Was ist Sex? — beinahe eine Art inzestuösen Kurzschluß ins Werk, konstruiert eine neue und doch so alte unterdrückte Verschaltung, der zuzutrauen wäre, die bisherigen Algorithmen psychoanalyse-averser Philosophie in ihrem zwanghaften Repetivitätsautomatismus nachhaltig aus Konzept und Fugen zu bringen. Nicht so sehr allein zu desorientieren nämlich, als einer Desorientierung gewahr werden zu lassen (mit polemischer Spitze gegen eine Modeströmung spricht sie von der Notwendigkeit einer „object-disoriented-ontology“), aus der sich diskursive Formationen bilden, die sich durch die Emergenz eines neuen, eindeutig eine bestimmte Äquivokation formulierenden und formalisierenden Signifikanten destabilisieren lassen, wäre die Aufgabe der psychoanalytischen Intervention, sofern sie keine bloße therapeutische Ego-Orthopädie abzugeben sich begnügt. Wäre zudem vielleicht die Aufgabe eines Denkens, das nicht lediglich mehr weder konsequenzenlose (Schul-)Philosophie noch Lebensratgeber von Kommunikationsexperten sein will.

Tillmann Reik

Informationen zum Buch

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Cassin: Sophistical Practice / Buchheim: Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens

λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν

Logologisch philosophistieren. Zur Sophistikation der Sprache. (Fragment in Progress with Consistent Inconsistency)

...die Erfahrung der Uneindeutbarkeit der Sprache zur Versammlung – λόγος–. (Thomas Schestag, Buk)

Stimmen:

Die Sophisten sind die Lehrer Griechenlands, durch welche die Bildung überhaupt in Griechenland zur Existenz kam. Sie sind an die Stelle der Dichter und Rhapsoden getreten. (Hegel)

Wer die Sprache an sich interessant findet, ist ein Anderer, als wer in ihr nur das Medium interessanter Gedanken erkennt. (Nietzsche)

Der lächerliche Irrtum ist nur zu bewundern, daß die Leute meinen – sie sprächen um der Dinge willen. Gerade das Eigentümliche der Sprache, daß sie sich bloß um sich selbst bekümmert, weiß keiner. (Novalis)

The psychoanalyst is the presence of the sophist in our time, but with a different status from which the reason has emerged […] why these sophists operated with so much force and also without knowing why. The moment of force is based on something that analysis teaches us: the fact is that at the root of every dyad, there is the sexual dyad. (Lacan)

Sequitur? Selbstredend!

Auf mythische, und, sozusagen, mystisch-irrationale Weise mutet die zu erzählende Geschichte des Problems, welches verfolgt, dem also Spuren lesend nachgestellt werden soll — the story of the history of the plausibity of the implausible itself — logisch an, obwohl sie mit guten Gründen für das Gegenteil gehalten werden könnte. Unlogisch? Logisch! Letzteres ein, wie die zu seinem Ausdruck verwendeten konjunktiv-disjunktiven Operatoren/Relatoren des Bindens „füglicher“ syntaktischer Einheiten, notorisch inflationär lapidar verwendetes Prädikat und Epitheton. Denn in den meisten Kontexten soll es, wenn auch nicht im engen, rigiden Sinne auf das Befolgen der Regeln der Logik als der Lehre von den formal richtigen Schlussfolgerungen abgestellt, sondern lose und übertragen geredet wird, zwingend, folgerichtig, besagen. Konsistent, kohärent und damit den Verweis auf einen nicht-widersprüchlichen Zusammenhang (eine Co-Existenz) beinhalten, dem unmöglich widersprochen werden kann. Sowie notwendig und begründet, gerechtfertigt, sich auf eine Art so ergebend, sich zeigend (deiktische Didaxe kommt ins Spiel), dass, ohne dass noch ein weiterer Grund angeführt und vorgebracht werden müsste, solche Art billigender Zustimmung nicht verwehrt werden kann, der ein möglicherweise vorausgehendes zweifelndes Mißtrauen, sich lösend, Platz einräumt (aber ob das Mißtrauen zuerst war und nicht seinerseits das in es gesetzte Vertrauen voraussetzt, steht zur Debatte): Konzession und Kredit als emphatischer, dezidierter Nicht-Widerspruch. Von Legitimation könnte legitimerweise erst dann die Rede sein, wenn auf Übereinstimmung oder Vereinbarkeit mit herrschenden institutionalisierten Konventionen hin erfolgreich durchgeprüft und abgeglichen wurde. Wie steht es aber um die vor solch lauterer Examination wie vor Hegels „gesundem Widerspruchsgeist“ (der dann, sich selbst zuvorkommend, elementar ein Widerspruch gegen seine eigene Widerspruchsbereitschaft wäre) immer schon im Spiel befindliche Zustimmungsbereitschaft allem und jedem gegenüber, noch solchem, das seiner kaum wert dünkt: kann/soll/darf/muss sie, mitsamt der Neigung, einzig das Unglaubwürdige und Unglaubliche für wahr zu halten, kontrolliert werden? Und wenn ja, welche Instanz stünde, außer dem inkriminierten „Mechanismus“ überhaupt zur Verfügung, der nicht nur die Macht, sondern auch die Befugnis zukäme, über ihn zu richten? Vermutlich muss es sich um eine ähnliche Art (freiwilliger) Selbstkontrolle handeln, wie jene, die Kant der über sich selbst (d.h. ihre Vermögen) zu Gericht sitzenden Vernunft zugedacht hat, deren inhärente Widersprüchlichkeiten gleichwohl unhintergehbar zu sein scheinen:

Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrtum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig loswerden kann. (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B397)

Verwickelt sich Vernunft deshalb in Kontradiktionen (läuft auf sie hinaus, stammt jedoch aus ihnen her), weil Sprache, deren sie nicht umhinkommt sich zu bedienen, bereits dem Laster unterliegt, uneins mit sich zu sein und, mehr noch, aus diesem Fehlen der Ein(s)heit überhaupt sich herschreibt?

Natürlich!, Selbstverständlich!, Das liegt auf der Hand!, Ohne Zweifel!

Prägnant und deutlich: Klar! Vielleicht jenes “klar”, das Thomas Buchheim in seiner Studie über die Vorsokratiker zur Übersetzung “klares Verhältnis” für die älteste Pythagoreische Verwendung des Wortes Logos veranlasst und bei Heraklit sogar zu dem der (Selbst-)Klarlegung, in die einzustimmen ist.

Auf gewisse Weise dreht es sich wohl also, folglich, ergo, therefore, donc, wann immer der Eindruck des “Logischen” im Spiel ist, nunmehr stets und ständig, um eine ereignishaft eruptive Erfahrung von sich zeigend-bezeugender Evidenz und Plausibilität. Indes ist  damit immer bereits schon eine Verdopplung im Spiel. Es findet nämlich die performativ-konstative Beglaubigung einer Evidenz klarer Verhältnisse statt („Es ist klar, dass es klar ist!“), welche mögliche vorgängige Ablehnung, Vorbehalte und Skepsis, sowie Undurchsichtigkeit aufweicht und dem immer abrupt apodiktisch hereinbrechenden Geltungsanspruch des Vorliegenden gegenüber zu affirmierender Gegenzeichnung, Zustimmung und Einwilligung veranlasst: eine nicht minder unvermittelt eintretende Auswirkung, eine Zustandsänderung, die überkommt und widerfährt.
In dieser Hinsicht bestimmt der weitere, übertragene Sinn den engeren, strikten der logisch korrekten methodisch kontrollierten Gedankenführung, eher als dass umgekehrt hinsichtlich der alltagssprachlichen Verwendung von einer bloß metaphorischen Bedeutungsaufweichung gesprochen werden könnte, die mit dem eigentlich Gemeinten nurmehr wenig zu tun hätte.
Wird man, folglich, vielleicht bereits zu Anfang gezwungen sein — aufgrund der immanenten Logik dieser Logik? –, das Resultat vorwegnehmend, einzugestehen, dass das Logische am Logischen, sein wesentliches und unverzichtbares Voilà des herausspringenden Evidenz-Surplus, worumwillen — unter der weiteren Prämisse, mit derlei methodisch kontrollierter Gedankenführung enthülle sich die Wahrheit, wickle sich aus, ergebe sich dem Bemächtigungstrieb des zum Stehen bringen wollenden Verstands als apokalyptische Offenbarkeit — es aufgeboten wird, selbst ganz und gar nichts Logisches ist? Die denkbar unlogische Paralogie des Logischen, die den Logos im Ganzen als uneins mit sich, zur Versammlung, die er sein will, nicht versammelbar, da sich selbst als Logorhoe konstitutiv-inkontinent überließend, enthüllt, besagte dann: Das Logische am Logischen, seine, am Ende, zwingende Überzeugungskraft, sei nichts Logisches, ebensowenig wie das Streben, das auf es aus ist. Es tritt, mitnichten demokratisch, nicht liberal im gemeinen Sinne, herrschaftlich autoritär, despotenhaft tyrannisch von Anderswoher, einem Außen, herbei; kommt, die Überzeugung kapernd, wie ein archaisches Relikt unerklärbarer Magie, bezwingender Macht ereignishaft supplementär hinzu, addiert sich als genießbares Surplus auf und muss doch auch immer schon mit dabei gewesen sein. λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν/Der Logos ist ein mächtiger Herrscher. Und Umgekehrt: Alle Herrschaft ist “logos-förmig”? :

In welcher Beziehung steht dann aber das so verstandene Logische — das Bezwingende, Überzeugende, Einnehmende des Zeigens und Bezeugens — zur Sprache überhaupt, die im Ganzen (zumindest als mündlich gesprochene, als Rede) vielfach gleichwohl für eine Übersetzung des Wortes Logos gilt? Ist sie — als Logos gewissermaßen immer bereits falsch verstanden — ein unendlicher offener Zusammenhang unwiderstehlicher Bezwingung und die Logik als Technik der methodisch kontrollierten Gedankenführung ein Bannversuch, der bemüht ist, diese ubiquitäre heteronome Bemächtigungfähig einzuhegen und zu programmieren, die Illegitimität dessen deklarierend, was sich der monopolisierten Illegitimität ihrer Prozeduren gegenüber als unzureichend erweist? “Dieses Argument kann nicht überzeugen!”, geäußertes Argument, nachdem bereits ein Überzeugungseffekt eingetreten und also die Behauptung mit guten Gründen ihrer Unbegründetheit überführt werden könnte, soll vor allem meinen: “Es darf nicht überzeugen.”; ein vorgängiger, unvermeidlicher Einstimmungs- und Beipflichtungseffekt muss mit proto-moralischer Zurückweisungsgeste im Nachhinein, mithin immer bereits zu spät, delegitimiert werden. Dürfen solche Bannversuche als Bemächtigungsstrategien gegenüber der Sprache überhaupt, ihrer Magie und ihren Verhexungen, gelten? Und kann die sophistische Rhetorik demgegenüber als Technik verstanden werden, die Bannkräfte der Sprache, deinos und peitho, gezielt zu entfesseln und als Instrument des Bewirkens und Effektezeitigens raffiniert zur Anwendung zu bringen?

“Sagt man das Gleiche mit einem bekannteren Wort, so hat die Kunst des Gorgias das Ziel, bannende Wirkung durch Reden auszuüben, d.h. die deinotes legein.” (Thomas Buchheim).

Der Logos-Mythos

Der Mythos ist die Erzählung des Wahr-Scheinenden ohne Mißtrauen gegen die eigene Einsicht. Daher kennt er auch keine aporetische Hindernisse und fließt vielmehr nach ihrer Überwindung unangefochten dahin. (Thomas Buchheim, Die Vorsokratiker)

Geschichtsphilosophisch imponieren konnte die Opposition von Mythos/Logos den vorgeblich wertneutralen historiographischen Beobachtern einer philosophia perennis bisweilen als jene Basal-Dichotomie, vor deren Hintergrund sich der Mythos vom Logos, der begründet-begründeten Rede, gegenüber aller bloß aus überkommenem Brauchtum Glaubwürdigkeit beziehenden Sage, 2500 Jahre und mehr, überhaupt zu erzählen vermochte. Es handelt sich um die Distinktion zweier Modi, Arten, Gattungen des als Sprechen (nämlich Selbstgespräch der Seele)

Also Gedanken [dianoia] und Rede [logoi] sind dasselbe [tauton], nur daß das innere Gespräch [dialogoi] der Seele mit sich selbst, was ohne Stimme [aneu phones] vor sich geht, von uns ist Gedanke genannt worden. (Platon, Sophistes, 263e)1

gedachten Denkens, deren vorgängiger und letztendlicher Ununterscheidbarkeit der Historiker-Erzähler eines unilinearen Fortschrittsnarrativs wiederum die Glaubwürdigkeit und Überzeugungskraft seiner Narrationen vielleicht einzig verdankt. Denn bliebe die Mär vom Mythos als Ursprung des Logos nicht einem Verlangen, Streben, Begehren, kurz: Trieb, nach durch der Stabilisierung dienende Rechtfertigung und Begründung verkettenenden Diegese verschuldet, dessen Beschaffenheit (wie die Sehnsucht, das Streben danach, bis zum zu Grunde gehen den Sachen auf den Grund zu gehen) logischerweise eher mythisch als logisch dünkt, auch wenn sie keins von beidem sein mag oder beides auf einmal, weder “weder noch” noch “sowohl als auch”, sondern der double bind und die Aporie eines seltsamen Zugleich? Mythologische Logomythie würde somit der Ungrund bleiben, dem das Abendland seine relative Konsistenz verdankt, die in nichts als dem Verlangen erweckenden Versprechen dieser Konsistenz und Selbst-Übereinstimmung besteht, das strukturell gebrochen und unerfüllbar beschaffen sein muss. Auch diese allgemeinste Sache, der Rahmen, in dem sich alles weitere abspielt, wird Sage, d.h. Sprachereignis gewesen sein.

Die Trieblehre ist sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit. (Sigmund Freud: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse)

So auch umgekehrt: Die Mythologie ist lesbar als eine Trieblehre der Sprache.

Philosophos/Sophistes

Existiert indessen nicht über besagte qua Logos-Mythos-Distinktion funktionierende Leit-Codierung hinaus und gleichwohl mit ihr eng verzahnt eine weitere, womöglich durchschlagendere, über repräsentative personale Verkörperung oder gleichsam gesichtsgebende Prosopopoeia verlaufende oppositäre Codierung, die als vergleichbar konstitutiv für das Selbstverständnis der abendländische Prima Philosophia anzusehen wäre? “Der Philosoph”, in der Gestalt des Sokrates von Platon zum Subjekt des Philosophie-Vollzugs mittels mißtrauischer Selbst- und Fremdprüfungsgespräche (v)erklärt und ins Amt eingesetzt, entlehnt, sich auf- und einrichtend, dem Sophisten fast seinen Namen — oder zumindest dessen zentralen Bestandteil, das zunächst Geschick, savoir-faire oder know-how, besser: zentrales Bescheid-Wissen bedeutende sophon — wodurch eine neue Leitunterscheidung aufspringt, die fortan ihre operative Relevanz nicht mehr verlieren wird. Philosoph/Sophist? (Insofern müsste präziser von einer dreifachen Distanznahme gesprochen werden, als auch die sophoi, die in zu intimen Kontakt mit der Wahrheit stehenden wirklich Wissenden einer Frühgeschichte dem Philosophen zwar als Vorfahren innerhalb einer genealogischen Filiationsreihe dienen (Platon spricht von “unserem Vater Parmenides”) – und damit meist größere Wertschätzung genießen als der Sophist –, doch dem genuinen Vollzugscharakter der sich inaugierenden Theoria mit methodisch kontrollierten Prozeduren gegenüber dennoch fremd bleiben müssen.)

 

„Die Sophisten sind Nichts weiter als Realisten: sie formuliren die Allen gang und gäben Werthe und Praktiken zum Rang der Werthe, – sie haben den Muth, den alle starken Geister haben, um ihre Unmoralität zu wissen …

Glaubt man vielleicht, daß diese kleinen griechischen Freistädte, welche sich vor Wuth und Eifersucht gern aufgefressen hätten, von menschenfreundlichen und rechtschaffenen Principien geleitet wurden? Macht man vielleicht dem Thukydides einen Vorwurf aus seiner Rede, die er den athenischen Gesandten in den Mund legt, als sie mit den Meliern über Untergang oder Unterwerfung verhandeln?

Inmitten dieser entsetzlichen Spannung von Tugend zu reden war nur vollendeten Tartüffs möglich – oder Abseits-Gestellten, Einsiedlern, Flüchtlingen und Auswanderern aus der Realität… Alles Leute, die negirten, um selber leben zu können –

Die Sophisten waren Griechen: als Sokrates und Plato die Partei der Tugend und Gerechtigkeit nahmen, waren sie Juden oder ich weiß nicht was –. Die Taktik Grote’s zur Verteidigung der Sophisten ist falsch: er will sie zu Ehrenmännern und Moral-Standarten erheben, – aber ihre Ehre war, keinen Schwindel mit großen Worten und Tugenden zu treiben.“ (Nietzsche)

Der Sophist

Der Arzt nun bewirkt seine Umwandlung durch Arzneien, der Sophist aber durch Reden (Plat. Theait. 167a)

Alles wird, für die Philosophie, daran gesetzt, ihn, den Vielgestaltigen, eindeutig zu fassen zu bekommen, denn dies geht einher mit der Frage, wie sich etwas überhaupt eindeutig bestimmen lässt. Er, der Sophist — männlich konnotiert, aber die Unverantwortlichkeit seiner Wahrheit über die Wahrheit — nämlich, dass sie Spracheffekt sei — trägt alle Züge traditioneller Stereotype von Weiblichkeit bis hin zum Vergleich mit der Hure — stellt sodann womöglich einen maßgeblichen Rejektionswert der Philpsophie dar, den man in Zusammenhang mit der ihn bestimmenden Externalisierungsgeste untersuchen müsste.

Denn der Philosoph gibt sich seither traditionell in einer dezidierten, die Hybris von sich weisenden Absetzungsbewegung, mehr oder minder entschieden, notorisch und habitualisiert, als proto-moralisch sophistophob zu erkennen, ist alles andere als ein Philosophist oder Sophistenfreund, und tritt im Streit um die Anwärterschaft auf die “sophia” — von dem Sokrates die Bescheidenheitsgeste, seiner Ignoranz gegenüber nicht ignorant, dieses nicht zu besitzen, sondern allenfalls nach ihr zu streben reklamiert — zu jenem Gegenüber in ein offenes Konkurrenzverhältnis, von dem nicht klar ist, zu welchen Teilen er, der Andere stets Konstruktion und Projektion wird bleiben müssen, mithilfe dessen der Philosoph — und mit ihm die Philosophie — sich, mit nicht ganz lauteren Mitteln, seiner/ihrer Konsistenz versichert. Ist der Philosoph womöglich so verschieden gar nicht vom Sophisten wie ihm lieb wäre, vor allem im Moment, wo er sich klar und deutlich unterscheiden will? Dies würde bedeuten, dass eine Einsicht in die irreduziblen Kontamination der Philosophie mit dem Sophismus samt möglicher kathartischer Effekte eher vonnnöten sein könnte als den ubiquitären Kampf gegen den Sophisten und das Sophistische (wie er sich von Affekten gegen die Postmoderne bis zur Identifikation politischen Populismus unserer Tage mit “sophistischen Praktiken in Szene setzt) als unterstellte “ultima ratio” der Vernunft einfach unbefragt fortzusetzen; oder umgekehrt den Sophismus als fälschlich marginalisierte Weise des Denkens dem Philosophischen Corpus einfach zu repatriieren.

... from Allan Bloom to Václav Havel, the consensus that sophistics should be the prime target has reached remarkable dimensions, extending as far as politics.

Avantgarde des normalen Lebens

Mag der Sophist, wie Thomas Buchheim in seiner Studie Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens schreibt, jene bezeichnen, die das als nicht sonderlich vorbildlich empfundene Verhalten der Menschen im Alltag — allem voran deren menschlich-allzumenschliches Laster des unlauteren Rechtbehaltenwollens — in perfektionierter Form gegen Geld feilboten und zur Schau stellten und damit, wie alle, die etwas überdurchschnittlich gut konnten, raffiniert und sozusagen sophisticated, nicht nur Bewunderung, sondern Neid und Mißtrauen auf sich zogen, so wäre “ein empirisches Residuum” zugestanden — das im Schwange befindliche, mit Faszination einhergehende Ressentiment gegen einen “Berufsstand” — das die Philophie aufgegriffen, überformt und systematisch zur Konstruktion ihrer Identität sich zueigen gemacht hätte. Protagoras stellt im gleichnamigen Dialog Platons (316c) die Angst vor Neid und Mißgunst als jenen Grund heraus, der selbst die ihrem Wesen nach ebenfalls Sophisten gewesenen Epiker Hesiod und Homer – womit die Bewegung einer langen, ehrwürdigen Tradition eingesenkt wird — zur Verstellung nötigten:

Sehr mit Recht, Sokrates, sprach er, bist du besorgt um mich. Denn ein Fremdling, der die großen Städte durchreist, und dort die vorzüglichsten Jünglinge überredet, dem Umgang mit andern Verwandten und Mitbürgern, alten und jungen entsagend, sich zu ihm zu halten, weil sie durch den [D] Umgang mit ihm besser werden würden, ein solcher muss freilich auf seiner Hut sein.Denn nicht wenig Missgunst entsteht hieraus und Übelwollen und Nachstellungen aller Art.Daher auch behaupte ich, dass die sophistische Kunst zwar schon sehr alt ist, dass aber diejenigenunter den Alten, welche sie ausübten, aus Furcht vor der Gehässigkeit, die sie auf sich gezogenhat, einen Vorwand genommen und sie versteckt haben, einige hinter der Poesie, wie Homeros,Hesiodos und Simonides, andere hinter Mysterien und Orakelsprüchen, wie Orpheus undMusaios, [E] ja, einige habe ich bemerkt, bedienten sich dazu sogar der Kunst derLeibesübungen, wie Ikkos der Tarentiner, und auch jetzt noch einer, der ein Sophist ist, so gut als irgend einer, Herodikos aus Selymbria, ursprünglich aber aus Megara. Die Musik hat Agathokles,euer Landsmann, zum Vorwand genommen, ein großer Sophist, so auch Pythokleides von Keos und viele andere. Alle diese, wie gesagt, haben aus Furcht des Neides sich jener Künste zum Deckmantel bedient.

Wie auch immer es darum bestellt sein mag: Vor allem geht es womöglich bei diesem “Prozeß” (wenn man es wagen wollte, die Philosophie im Ganze als solchen zu benennen) gegen den Sophisten und seine von Schleiermacher Doxasophia oder Meinerei genannte “Wissenschaft” elementar um ein Verfahren, bei dem der Umgang mit dem Denken als Sprache und dieser als Verhexungs- und Bezauberungsmittel auf dem Spiel steht — ein Kampf gegen die Verhexungen der Sprache in Anlehnung an eine Formulierung Wittgensteins — eine Hypothese, der nachzugehen wäre. Dies vor dem Hintergrund, dass (gemäß einer Formulierung Alenka Zupancics), die Problematik klassischer philosophisch-metaphysisch nicht in ihnen selbst gelgen ist, sondern vielmehr in den inhärenten Widersprüchen, die zu invisibilisieren sie aufgeboten werden.

Zueigen ist der Sophistik nicht nur eine Versportlichung der Intelligenz, sondern vor allem auch die Entfesslung eines Sprechens, um des Sprechens willen.

legein logou kharin (Metaphysics, IV, 1011b, 2)

Die Frage nach dem Sophisten wäre dann die Frage zuviel, die der Sophist in seinen ihn charakterisierenden ex tempore Improvisationen — darüber hinaus ein notorischer Übertreiber — im Ruf steht zu stellen. Die Frage nach dem Sophisten wäre eine sophistische Frage insofern als, wie Hegel — vielleicht prima vista der erste wohlwollende Beurteiler dieser verfemten Denker — es in seiner Geschichte der Philosophie darstellt, den Sophisten es eignete, die Sachverhalte zu einer Frage ihrer Beurteilung zu machen. Dabei jedem ein ebenso plausibles Für wie Wider, eine ebenso begründbare Ablehnung wie Affirmation zuschreibend eine Art entmythologisierender Proto-Dialektik entwickelnd.

Bad Other: Barbara Cassins “Sophistical Practice”.

Als einer der ersten “bösen Anderen” der europäischen Geistesgeschichte erweist sich nämlich nicht minder für Barbara Cassin “der Sophist” – Figur und Emblem – als jenes genuin schlechte Beispiel, an dem sich nicht zu orientieren, die Leitlinie war, auf welche die orthodoxe, kanonische Tradition ihre Adepten und Aspiranten stets eingeschworen hat. Sich abzuwenden gilt es mit entschiedener Distinktion von einer Verfahrensart und, mehr noch, einem Habitus und vielleicht Ethos des Denkens, dem Ethizität und Moral, wie sie fortan verstanden werden will, gerade abgeht: voller pseudos, d.h. Falschheit und Lüge ist sie und damit, durch und durch, echte Unauthentizität.

Dabei können “die Sophisten” — Protagoras von Abddera (vermutlich um 490 v. Chr.- um 411 v. Chr), Gorgias von Leontinoi (* zwischen 490 und 485 v. Chr. in Leontinoi; † zwischen 396 und 380 v. Chr.) als Hauptprotagonisten — nicht als Schule zusammengefasst werden, sofern sie miteinander auch untereinander im Wettstreit lagen. Doch ihre verbindenden Merkmale — extremer Relativismus, Phänomenalismus, Subjektivismus und eben Skeptizismus, was die Möglichkeit unfehlbarer Erkenntnis anlangt — stechen hervor und machen den Fundus dessen aus, was einem Hauptstrom der Tradition fortan als Verfehlung gelten wird.

Elenchos, Peitho, Agon

Der Elenchos, die Wiederlegung (besser noch: das zur Schande machen und Bloßstellen des anderen) im Agon, ist dabei ein Element, dass sich bis in die heutige Debattenkultur erhalten hat. Wucht und Drastik des deinos und der Deinotes, wie die Clevernes und Geschicklichkeit eines sophos genannt wurden, Bannkraft, magische Einflußnahme und Wirkkraft verdanken sich der peitho. Diese war, bevor sie als den Status einer Art von bezwingender Überzeugkraft annahm in der Mythologie Göttin der erotischen Überredung als Helferin der Aphrodite im Gefolge des Hermes.

This helps to demonstrate how the relationship between persuasion and love (or desire) was important in Greek culture.2

Man hat es folglich mit einer Chemie der Überzeugung zu tun, Logos entpuppt sich etwa bei Gorgias, den Thomas Buchheim hierin von Empedokles Mischungslehre beeinflußt sieht, als Droge und Pharmakon, dessen heil- oder unheilbringenden Wirkungen zu kennen, die Kompetenz der sophistischen Arzt-Apothekers ausmacht.

Platon, der vermutlich für jene despektierlichen Zuschreibungen, nach denen Sophisten als leere Oratoren und Rhetoriker, logodaidaloi (Phaidr. 2566e), verstanden werden, eine Mit- oder gar Hauptverantwortung trägt, mag in seiner die Philosophie als seriöse Praxis einer Wissenschaft auf den Weg bringenden, instaurierenden und institutionalisierenden Gründungsgeste – dem, was als kohäsionsstiftende Auschließungsbewegung beschrieben werden kann — den zu exkludierenden Gegner gleich miterfunden haben:

It is very likely that Plato coined the term rhêtorikê, just as he did eristikê, antilogikê, dialectikê, and probably sophistikê. This much has been known for years (Werner Pilz first commented on it in 1934),4 but no one has yet attempted to explore the possible implications. Why? Because Plato himself did not want us to and was clever enough to prevent us from doing so. He is so skillful that that the word, and the thing, seem to have been there long before Gorgias.

Ähnlich hatte schon Popper befunden:

Wenn wir uns ein Urteil über das Vorgehen Platons bilden wollen, so dürfen wir schließlich nicht vergessen, daß Platon gerne gegen Rhetorik und Sophisterei zu Felde zieht; und daß er es gewesen ist, der durch seine Angriffe auf die «Sophisten» diesem Wort seinen schlechten Beigeschmack gegeben hat. Wir haben daher, wie mir scheint, allen Grund, ihn selbst zu tadeln, wenn er an Stelle von Argumenten Rhetorik und Sophisterei verwendet.3

Hätte Platon aber wirklich ein solches Ressentiment eigenmächtig kreieren können, ohne dabei wenigsten an sich im Schwange befindliche Gemütslagen und gesellschaftliche Stereotype anzuknüpfen? Nach W. K. C. Guthrie waren die Sophisten, da aus der Provinz stammende Fremde, die als Wanderlehrer von Stadt zu Stadt zogen, in Athen, das sich für das Zentrum der hellinischen Kultur hielt, suspekte Gestalten. Sokrates, der selbst bisweilen für einen der ihren gehalten wurde (und wohl auch als ein solcher zum Tode verurteilt wurde), hielt deren Instruktionen in staatsbürgerlichem Verhalten, politischer arete (d.h. insbesondere der persuasiven Rede) auch deshalb für verwerflich, so zumindest Xenophon, weil der Verkauf der geistigen Fähigkeiten ihm der Prostitution gleichkam. Der Sophist als Hure…

Andere Vorsokratik

[…] wie wir Deutsche ohne die Aufklärungsperiode wohl schwerlich einen Kant hätten, so hätten die Griechen schwerlich einen Sokrates und eine sokratische Philosophie gehabt ohne die Sophistik. (Eduard Zeller)

Cassins Überlegung ist nun folgende: Wäre es nicht möglich, im Sophismus eine unterdrückte “andere Vor-Sokratik” freizulegen, die bisher weitgehend übersehen oder abgewertet und geringgeschätzt wurde? Man nehme etwa nur Gorgias Encomion und Abhandlung übers Nicht-Sein, darin eine beinahe dekonstruktive Behandlung parmenideischer Ontologie erkennbar wird, die jene Ontologie des eleatischen Monismus eines sich heldenhaft durchhaltenden to eon (darin, so Cassin, Homers Odysseus vergleichbar) mit einer Austin weit überbietenden Performativitätslehre beim Wort nimmt? Denn ausgegangen wird , da sich die Sophisten genauso als Erben der Poeten, wie der oder des besagten Vorsokratiker(S) betrachten — von der Lehre der “einfachen Dieselbigkeit von Gesprochenem und Seiendem” (Buchheim, S. 32). Sein wäre dann aber, machte man damit ernst, vor allem ein Sprachereignis.

Ontology taken literally means logololy, or in other words, if Parmenides, then Gorgias.

Eine Grundfunktion von Sprache neben dem Nennen, wenn nicht ihr “Wesen”, ist die Deixis, das Aufzeigen und -weisen. Dabei liegt die spezifische Sprachphilosophie der/des Sophisten gerade im charakteritischen Modus loquendi der epideixis: der typischen Redeweise des Sophisten. Sie ist Performance in jedem Sinne des Wortes, Vollzug und One-Man- Show-Darbietung: ein Mehr-Zeigen (Lobrede, Eloge, Encomion) als nötig wäre, ein overdoing, aber eben auch in gewisser Weise ein Zeigen dieses Zeigens selbst. Damit wesentlich ebenso eine A-Apodeixis, also Nicht-Demonstration (apodeixis), Negation der Demonstration, die als einzige legitime Weise des Zeigens, des von unten nach oben aufsteigende Beweises gilt. Deixis und Dike, semantisch verwandt werden hier derart einander gekoppelt, dass nur das lückenlos ermittelnde Beweisverfahren den Anspruch auf Richtig- und also auch Gerechtigkeit erheben darf.

Taucht die Epidexis bereits bei Platon mehrfach auf (Hippias Major 282c and 286a, Hippias Minor 363c, and Gorgias 447c) um die Redeweisen des Prodicos, Hippias und Gorgias zu bezeichnen, firmiert der génos epideiktikón, die feierliche Lobrede, neben Gerichts- und Parlamentsrede in Aristoteles Rhetorik als eine von drei Arten oder Gattungen (eide) des Redens.

Das Entscheidende am Sophistischen Reden liegt nach Cassin nicht in der Persuasion, der Überzeugung oder auch nur Überredung als solcher. Vielmehr schafft das Zeitigen von “realen” Effekten, seine Performance (als Vollzug aber auch Vorführung und Ausstellung), Wirklichkeit derart im Wortsinne: doing things with words. Sie will etwas in und durch Sprache geschehen und sich ereignen lassen. So geschieht es in Gorgias Lobrede auf Helena, die der überkommenen Verurteilung der im Wortsinne verfemten Helena — sie sei die Schuldigste von allen Frauen — eine Umdeutung zuteil werden lässt, die mit Sprache einen Sinneswandel bewirkt und die bislang Schuldige so darstehen lässt als sei sie vollends — ebenfalls aufgrund der Sprache und ihrer Unwiderstehlichkeit — unschuldig. Denn das Pharmakon des Logos hat sie zu ihren Taten gedrängt:

The Encomium of Helen, the model for and the paradigm of praise, is a praise to logos; it is a eulogy to the powers of logos:

Und Cassin zitiert Gorgias:

But if it was speech that persuaded her and deluded her mind, it is also not difficult to defend her from that accusation and to dispel the accusation thus: Speech is a powerful master, which by means of the smallest and most invisible body accomplishes most divine deeds. For it can put an end to fear, remove grief, instill joy, and increase pity.

Aristoteles und Platon

Aristoteles, der absolute Lehrmeister der Scholastik, auf dessen Autorität diese sich stets mit einem “Aristoteles dixit” absichernd berufen hatte, hat sowohl in seinen Sophistische Widerlegungen eine Abrechnung mit dem Dispositiv der Widerlegung vorgeführt, wie seinerseits darauf rekurrieren müssen. In der Widerlegung der Widerlegung konstituiert sich Philosophie als jener Hyper-Sophismus, der sie nicht sein will, amalgamiert sich mit dem Gegener und externalisiert diese Kontamination gleichzeitig pathisch.

Gamma

Cassin unterzieht Buch Gamma der Metaphysik — höchst problematisch in seiner domestikativen Ausschaltung von Homonymie, Äquivokation, Amphibolie der Sprache und damit einer gewissen Sprachlichkeit selbst — einer peniblen Lektüre, die die außerordentlichen Schwierigkeiten in der Art erkennen lässt, auf die sich Orthodoxie hier (letztlich ja mit gewissem Erfolg) herzustellen versucht, indem sie die Sprache auf Univozität festschreibend (und verkennend, dass Eindeutigkeit immer nur eine äquivoke sein kann) reguliert, symbolisch restringiert, bezähmt und einer Diskursethik des kommunikativen Handelns dienstbar macht (tatsächlich sind die Namen Apel und Habermas in diesem Kontext für Cassin wichtig, um ein gewissen strategisches Manöver deutlich zu machen.)

„[…] behauptete jemand, das Wort bezeichne unendlich Vieles, so wäre offenbar gar keine Rede möglich, denn nicht ein Bestimmtes bezeichnen ist dasselbe wie nichts bezeichnen; bezeichnen aber die Worte nichts, so ist die Möglichkeit der Unterredung mit anderen aufgehoben, in Wahrheit auch die Möglichkeit der Unterredung mit sich selbst. Denn man kann gar nichts denken, wenn man nicht ein Bestimmtes denkt.“ (1006 b 5-10)

Der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch wird dort, auf der Suche nach dem “sichersten” Prinzip, dem unwiderlegbaren Prinzip aller Prinzipien und onto-logische Nicht-Negierbarkeit als ein inviolate level eingezogen, das sich über einen zirkulären Prozeß begründet, den als petitio principii zu bezeichnen Aristoteles sich tunlichst hütet. Beweisbar kann der unwiderlegbare Satz nicht sein, da er doch  selbst Grundlage allen Beweisen sein soll. Aber Zirkelschluß darf er ebensowenig sein, insofern er sonst mit derjenigen Verfehlung in eins fiele, zu deren Verhinderung er gerade aufgeboten und eingesetzt wurde. Der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch darf (und in diesem “darf” ist immer schon eine Art moralische Verurteilung durchhörbar) kein Widerspruch sein, sonst wäre alles verloren. Er darf kein Widerspruch sein, selbst noch, wenn er ein Widerspruch wäre. Insofern muss zumindest seine Unbeweisbarkeit bewiesen werden. Dies kann nur indirekt geschehen, indem, über den sogenannten elenktischen Beweis

„eine Widerlegung, aber nicht ein eigentlicher Beweis“ (IV 4,1006 a 17)

ein Andere, mit dem Vorsatz, diesen Satz zu widerlegen, hinzutritt und etwas sagt. Überhaupt etwas sagt.

Dies alles mit der Absicht ein stabiles, nicht-widersprüchliches Sein zu wahren auf dessen Identität, sich versichern stets zurückgekommen werden kann. Sehr wohl mag ein Ding viele einander widersprüchliche Benennungen bekommen, es kann diese jedoch nicht sein, es sei denn in verschiedenen Hinsichten, die letztlich doch das Ein und Dasselbe nicht zersetzen.

„Aber das ist gar nicht der Fragepunkt, ob dasselbe Mensch und Nicht-Mensch heißen, sondern ob der Gegenstand beides zugleich sein kann.“ (IV 4, 1006 b 20-22)

„Die ganze aristotelische Philosophie fiele in sich zusammen, wenn ihr dieses Recht zur Unterscheidung von Hinsichten an ein- und demselben bestritten würde.“ (Buchheim, Die Vorsokratiker)

Platon

Bei Platon bereits wurde der Sophist, Cassin zufolge, auf allen entscheidenden Ebenen abgewertet. Ontologisch, insofern als er nicht mit dem Seienden, sondern mit dem Nichtseiendnen und Akzidentellen befasst ist. Logisch, weil er nicht nach Wahrheit und dialektischer Strenge strebt, sondern nur den rednerischen Zweikampf sucht, indem er Kohärenz und Persuasion bloß vortäuscht.
Politisch, ethisch, pädagogisch: ihm geht es nicht um Wahrheit und Tugend für den einzelnen und die Gemeinschaft (polis), sondern persönlichen Vorteil, Gewinn, Macht und Erfolg. Sogar sein Stil ist leer, bloße Gelehrsamkeitsimulation, enzyklopädische Leere. Kurzum: Pseudophilosophie.
Aber indem Philosophie den Sophisten als Anderen ihrerselbst definiert, wird sie zum Produkt seiner: Sie wird von ihrem Pappkameraden, der reinen Künstlichkeit und Unechtheit aus, sich selbst definieren müssen als sophistische Anti-Sophistik.

Novalis

Um den verdrängten Verschlingungen von Philosophie und dem von ihr konstitutiv exkludierten Sophismus, der sich als ein Platzhalter für die zum Logos uneindeutbare Sprache erkennen lässt — sie muss ihr als ein Exzess von Dogma und Doxa vorkommen — , Rechnung zu tragen, rekurriert Cassin in Zusammenhang mit ihrem Versuch einen „konsistenten Relativismus“ zu entwickeln, auf ein “Konzept” des Novalis. Es ginge, so ihr Vorschlag, um eine Logologie, die des Philosophistieren mächtig ist und somit eine dem Psychoanalytiker mögliche, von Freud und Lacan neuerschlossene sophistische Sprache — die Explorationen der Sophistikation äquivoker Univozität nämlich, als welche Sprache selbst auftritt — dem aristotelischen Diskurs öffnet:

It is up to us, in particular, to decipher the ambiguous status of psychoanalysis in light of this teaching—this speech which one pays for, this pharmakon which is bought and sold, just as the sophists were reproached for. For it is obvious that Freud, then Lacan, occupy the site that Aristotle assigned to the recalcitrant sophists, the site of the signifier. Yet there is a crucial difference that changes everything: they occupy this site as Aristotelians. Thanks to psychoanalysis, even drivel and homonymy fall into the embrace of meaning. Freud’s definition of a “pun” (one of whose categories, let us not forget, is the “sophism”) as “sense within non-sense” stands as sufficient witness that speaking for one’s pleasure or, as Lacan puts it, “speaking to no end” or, more literally, “speaking at a loss” (parler en pure perte) is today a sophistical activity that has been embraced or taken over by Aristotelianism.

Une langue, entre autres, n’est rien de plus que l’intégrale des équivoques que son histoire y a laissé subsister. (Lacan)

Tillmann Reik

Informationen zu Cassins Buch

Informationen zu Buchheims Buch

Zusätzlich verwendet: A History of Greek Philosophy, Volume 3, Part 1: The Sophists author(s) W. K. C. Guthrie

1 Im Philebos (38e-39e) darüber hinaus, wo die Seele mit einem Buch verglichen wird, zeigt sich denn auch der Makel: In der Abgeschlossenheit geschriebenen Dialogs erstarrt das Gespräch nach platonischer Vorstellung leicht zu jener Totenstarre, die der Schrift toto coelo zugesprochen wird.

3 Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band 1, Der Zauber Platons, S.603

Dieter Mersch: Epistemologien des Ästhetischen

Mersch de la Philosophie: Kunstgriffe denken

Im Ästhetischen gibt es Erkenntnis nur „schlagend“. (157)

Um ein anderes Denken, anderes als jenes Denken, das sich als prädikativ verknüpfende diskursive Logizität denkt oder ein Denken des Anderen zu denken, forscht Dieter Mersch im Bereich der Künste — jenen, laut seiner Darlegung, konjunktionalen Verknüpfungsarten, für die ihm in erster Linie Malerei und Musik einzustehen scheinen (denn Beispiele aus der Literatur sind rar). Er findet hierbei, in katachrestischen Konstellationen, die Sichtbarmachung — und das heißt für ihn, ein (Sich-)Zeigen, welches er klar vom Sagen getrennt sehen will — eines dem szientifischen Verständnis dieses Begriffs heterogenen Wissens, das mehr mit dem Witz (der mit dem Wissen über die Wurzel ie. *u̯eid- ‘erblicken, sehen überdies nah verwandt ist), der glücklichen, aber letzlich begrifflich nicht fixierbaren Findung, einer phronesis, aufblitzenden Evidenzen und singulären Mikrophänomenen in ihrer allem Allgemeinbegriff abholden, kontingenten und unfüglichen Diesdaheit nachspüren zu tun hat, als mit den etwas bedeutenden Aussagen und Thesen, den propositionalen Sätze innerhalb konsequenzlogischer Argumentationen philosophisch (mithin metaphysisch-ontologisch) gefasster theoria als episteme. Die Anschauung ästhetischer Erfahrung in ihrer Eigenständigkeit vor den privilegierten Dispositiven diskursiver Rationalität, das Ästhetische als Denken sui generis auszuschälen, gelingt Mersch anhand von Referenzen auf vornehmlich avantgardistische Werke und Installationen, deren Experimente und Versuchsanordnungen als Zeugen aufgerufen werden für eine “regellose Praxis” der Zer-Zeigung, bei der Zeigen sich reflexiv auf sich selbst zurückbiegt, um, außer intentional auf etwas anderes, auch und zuvörderst auf sich selbst zu zeigen: das Zeigen als solches auszustellen.

Mersch vergleicht diese mit Rekursion und Selbstreferentialität weitgehend homonymisierte, “Reflexivität” genannte Geste des Zeigens — sehr in Absetzung zu mancher argumentationslogischen Bemühung, beide Bereiche sorgsam zu scheiden — dem unendlichen regressus oder der petitio principii.

Konstellation, der Un-Fug eines Con/Com, anders als die Konfiguration nicht in eine volle Figur gerundet sowie ebensowenig nach Art Heideggers vom fügenden Fug einer Versammlung aus, sondern als eine “lose Kopplung”, ein Geflecht von Verteilungen zu denken (173) bedeutet dann, mit einem “Zusammensein” konfrontiert zu sein,

das sich noch nicht zu einer Identität oder Symbolisierung geschlossen haben muss — das aber, wo es zur Kunst wird, das Moment einer notwendigen Reflexivität inkludiert. (175)

Mersch — der auch in anderen Kontexten gelegentlich betont hat, mit Linearität komme man nicht weiter, während doch das Bestreben, weiterzukommen selbst den Vektor des Linearitätsdenken schwerlich nicht prolongiert (es sei denn, es gelänge, die Linie anders zu denken als ungeteilt)– lässt auch in dieser Studie einerseits den Eindruck entstehen, dichotomische Bifurkationen seien, selbst heuristisch, unzureichend, während er auf der anderen Seite sämtliche Befunde seiner Analysen auf eine Axiologie derartiger binärer und meist hierarchisierter Unterscheidungen — seien es auch modale, wie hier der Verknüfungsweise — stützt. Ob sich ein auf Zeige-Zeuge namens Zeichen gründendes Sagen (das im lateinischen über dicere schon semantisch ins Deiktische und Didaktische und im Deutschen zusammen mit sehen über ie. *seku̯- ‘wittern, spüren’ (vom Hund bei der Jagd) ins Jagen und verfolgende Nachstellen verwickelt ist) tatsächlich ohne weitere Verwicklungen vom Zeigen trennen lässt, selbst wenn diese Unterscheidung Wittgenstein (bei dem die beiden Terme sowohl einander ausschließen wie komplementär sind, bzw. das Zeigen einen von allem Sagen vorausgesetzten Überschuß repräsentiert: „Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden“ (TLP 4.1212) / „Der Satz zeigt, was er sagt“) und Benjamin als Zeige-Zeugen aufruft, sowie, ob diese Unterscheidung ihrerseits gezeigt oder gesagt wird, bleibt so ungesagt, wie es sich, zumindest für den Rezensenten, nicht zeigt.

Für den frühen Wittgenstein des Tractatus, dem diese Unterscheidung “Hauptproblem” der Philosophie war, scheint “sagen” immer auch soviel wie “erklären und theoretisieren” zu bedeuten; durch Propositionen vermitteltes Wissen, Aussagen über etwas, bei dem die Weise, wie gesagt wird, nicht mitgesagt werden kann, aber sich zeigt.

Funktionieren kann diese Distinktion, deren Wert darin liegt, eine gewisse Inadäquatheit der Sprache in Bezug auf sich selbst zu beleuchten, wohl nur dann, wenn Sprache mit einem Organisationsystem schlußförmig urteilender Satzformen schlechthin gleichgesetzt wird; sie nicht als die Gleichzeitigkeit dieser Formen und ihrer ständigen Deformationen, welche letztere erstere ermöglichen, gedacht wird. Dann nämlich spricht Sprache unausgesetzt von einer anderen Sprache und anderem als Sprache, zeigt sich der Wahrnehmung als solche divergente Unstimmigkeit und trägt jedem wahren logischen Satz die Male seiner Inkonsistenz ein.

Dann wäre jedoch gleichzeitig zu überlegen, ob die Unterscheidung der Modi der Prädikation und der sich selbst und ihr Zeigen ausstellenden, exponierenden Konstellation so streng durchgehalten werden können, oder ob nicht, womöglich mit Wittgenstein gegen Wittgenstein, jeder Satz im gleichen Zuge, wie er prädiziert auch sich selbst — das heisst, das in ihm Zusammengestellte — als Zeige-Zeug und deutungsloses Zeichen exponiert. Das Denken der Kunst und das der logoi wären dann nicht in distinkte Zonen zu separieren, sondern der Bereich der Wahrnehmung und Sinnlichkeit, d.h. auch der ästhetischen Erfahrung, verdeutlicht sich als — auch nicht mehr rudimentäre Vorstufe, präreflexive Denkweise sondern unverzichtbare Bedingung der Möglichkeit noch der kategorialen Schlußformen und thetischen Setzungen. Jede Prädikation, jeder Syllogismus verdankt seine Imposanz und Evidenz, die Wucht seiner Überzeugungskraft, diesem artistischen “Voilà”, das auch den Be-Griff noch als Kunstgriff erkennbar werden lässt. Die positionierende Prädikation der Kopula würde von der überschießenden, spektral streuenden Medialität des “als” (etwas als etwas zu zeigen/sagen und damit “durch” etwas zu sagen) dergestalt überflutet, dass von “Epistemologien des Ästhetischen” in Unterscheidungen von anderen, herkömmlichen Epistemologien zu sprechen, bereits keinen Sinn mehr machte, weil – vor dem Hintergrund einander imitierender Genres und Modi — niemals klar wäre, wo die Gattungsgrenze definitiv gezogen werden soll.

Tillmann Reik

Informationen zum Buch

Agateil (p)Art

(Un)einige Ur-Teile zu Lagaties Collagen-Legion

lid zi geliden, sôse gelîmida sîn1

*

Iterability, as a mode of production may be recognized as collage. (Gregory Ulmer, Applied Grammatology)

Le détaché reste collé par là, par la glu de la différance, par l’a. L’a de gl agglutine les différents détachés. (Derrida, Glas)

— Was passiert “hier” — ad hoc, hic et nunc, in haecceitas — auf dem Feld dieser gleichsam bildhauerischen Handwerks-Kunst, einer “grafting craft” graphischer Partialobjekte, aparte Part-Art, die eine Serie von Samesamebutdifferents ohne Paradima produziert? (Der Frage geht es also weniger um das τί ἐστι als um ein ¿Qué pasa?: Was ist hier los? Um das „Passieren“ als Vorbeigang einer Losigkeit und ihrer klebrigen Haftungen ohne Gewähr…)

Über-Legung: Es gat(t)et.2

© Kathrin M. Lagatie

Erklärung: Durch Gatierung (worunter, zunächst, ein Mischen und Passen, fast nach den Regeln empedokleischer philotes und neikos verstanden werden soll, nur dass auch diese, Liebe und Haß, Gewogenheit und Antipathie, sich ihrerseits ebenfalls mischen und überlagern) und Über-Lagarung — tatsächlich scheint es so, als würden die Teile (im schwankenden Genus: der/das Teil?) mit markanten Kanten nirgends einander, des anderen Intaktheit zerstörend, penetrieren oder ineinandergreifen, sie gleiten, trotz Klebung lose, auf- und untereinander daher, jedes auf seiner Ebene — ent-stehen Gatherings (eben: Dinge), agglutinierte Konglomerate; sie kommen, auf Füßen, oft monopodisch gesockelt oder di- und tripodisch und manchmal beinahe, da verkopft sich behauptend fast anthropoid anmutend, zu Stand, in Stillleben von chaotischem Idyll: Portraits seltsamer things. Kommen, flüchtig, zu Stand als im Gange befindlicher Zerfall und Zufall eines Syn und Cum. Haufen und Ballungen der Reste (Über-Bleibsel) und Relikte, von Anderem, und Anderem als Anderem. In diesem Sinne sind sie Strukturen (lat. struere (strūctum) ‘schichtweise über- oder nebeneinanderlegen), Geschichte. Diese Dies- oder Dingsdas, nennen wir sie gemäß dem altgriechischen Ausdruck für das konkrete Etwas — tode ti — Lagatodeties — absolut singulär jedes Einzelne und doch unter einander ähnlich, aneinander teil-habendsollen, ganz nach Art jener selbigen, nunmehr auf die Lettern der Lingua angewandten “Technik”, Über-Lagatiere, Collagatiere, oder: Agateile heißen. Dabei stellt sich, wie bemerkbar, gleich zu Anfang die Frage, welchen Geschlechts, welcher Gattung diese Gebilde der Gatierung zugehörig sein könnten. Ob es sich bei diesen plastischen Figuren der Defiguration – die zudem bei aller Skulpturalität ihrer Erscheinung die Abhebung einer distinkten Figur von einem Hintergrund topologisch subvertieren, wo sie mit diesem, von dem sie dennoch gesondert bleiben, oft gemeinsame Sache machen — um lebendige Tiere (wie etwa die Wisents, Bisons, Wildpferde, Mammuts, etc. jungpaläolithscher Kleinkunst oder Ur-Tierchen, Protozoen mit ihrer durch ausgestülpte Scheinfüßchen bestimmte Morphologie), tote Teile wie etwa Mineralien (bunte Steine) oder gar leblose Tierteile, Teiltiere handelt, was morbidere, kadavereske Vorstellungen von Kastration und Amputation ins Spiel bringen könnte — apart abartig. Beides zugleich, alles zusammen und nichts davon wohl am ehesten, weil sich, im Austrag dieses Verfahrens, die für die Abtrennung des Natürlichen vom Technischen zuständige physis/nomos(techne) Unterscheidung sukzessive destabilisiert. Mitsamt der von Leben, mit seinen Mitosen und Meiosen — das, hier, seine semantische Verwandtschaft zum Kleben (dem die Collage, von frz.coller, gr. kolla, ihren Namen verdankt) bezeugt

leben:

Das gemeingerm. Verb mhd. leben, ahd. lebēn, got. liban, engl. to live, schwed. leva gehört wahrscheinlich im Sinne von »übrig bleiben« zu der unter ↑ Leim dargestellten vielfach erweiterten idg. Wurzel. *‹s›lei- »feucht, schleimig, klebrig sein, kleben ‹bleiben›«. Eng verwandt ist die Wortgruppe von ↑ bleiben (germ. Präfixbildung *bi-līban). Eine alte Substantivbildung ist das unter ↑ Leib »Körper« (früher »Leben«) behandelte Wort.

und Tod, im Volksmund „Schnitter“, lat. mors, der als Chef-Kastrator und also Cutter die Zersetzung des Ganzen — das es wohl nicht gibt, nie gegeben hat und nicht gegeben haben wird — zu Stücken, morceaux, traditionell in seine Regie nimmt. Weil sich die in zwei komplementäre Bereiche streng und sorgsam sondernde Demarkationslinie — / — selber splitternd spaltet. Natur (von lat. nasci: geboren werden) inszeniert sich — hier, in diesen Lagatodeties — als unendlich, regellos teilbares (und nur in dieser Hinsicht unteilbares) archäologisches Artefakt, ob natürlich-organisch, natürlich-anorganisch oder technisch/künstlich, lässt sich ohne Weiteres nicht länger entscheiden. Technobiothanatographie? Darüber hinaus: Sind es Momentaufnahmen von Szenen des Willkommens oder des Abschieds einer Begegnung der Selbstzuwendung, die auseinanderführt? Nicht anders (und doch natürlich vollkommen verschieden) als schon beim epikureisch-demokritischen Lukrez spricht dieses (a)tomistische “De rerum natura” von einer techne der Teilchen und ihren Neigungen, indem es sie, die haecceitas dieser je ganz indivuellen schizioden Dividualität, zeugt und zeigt. Korpuskel und Partikel von mit euklidischer Geometrie nicht beschreibbaren Flächen und Umrissen, die genauso Organe ohne Körper sein können, wie Gesteinsformationen, steinzeitliche Keile und Keulen, Genitalien oder driftende Kontinentalplatten, Erdteile, Territorien, Areale, Gebiete in de-strukturierender Archi-Tektonik auf einer Landkarte. Zunächst sind es einfach Formationen von Deformationen unbestimmter (Zwei- oder Drei-?)Dimensionalität, weder Körper noch Fläche, Scherenschnitte, Schattenrisse, schemenhafte Silhouetten. Jedes einzelne dieser collagatierischen Agateil-Mischwesen unbestimmten Geschlechts und Schlags und gebrochenen Gepräges, das in einem Rahmen als eine Begegnung, ein erotisches Rendezvous dieser Segmente „passiert“ (also zu Stand kommt und vorbeigeht), gemahnt allerdings, nach dem ersten Eindruck eines reichlich dionysischen Apollo-Torso — jeder Engel ist schrecklich — an einen Angelus Novus der ganz eigenen Art, der Eigen-Art. Bote einer Part-Art des sich zutragenden Ent-Eignens anarchischer, atpyischer Proto-Arche-Typen, deren arché (der Ort von dem her sie kommen, Ur-Sprung, und das Prinzip, dem sie gehorchen) in nichts weiter bestünde als einem unhintergehbaren „Weiter so!“. Was heißt (uns) hier das “SO” dieser Divisions-Devise, dieses (ohne Ausrufungszeichen nur konstatierenden!) Kontinuitäts-Imperativs, der fortgesetzt die Fort-Setzung propagiert und eine Serialität ohne Paradigma virtuell undlich perpetuiert, was teilt sich, durch sie, mit? Wohin und nach welchem Muster wird evoluiert ? Wie, “so”, auf welche Part-Art vollzieht sich die, wie sich erahnen lässt, doch genuin sexuierende Gatierung, Generierung regelloser, unklassifizierbarer Vielgeschlechtlichkeit? Wohl doch im konsequenten, sich selbst verlierenden Verlassen jeden Ursprung, dem jeder Abstammung, Vor- und Urbild verwaisend Abhandenkommen: Genesis als Exodus.

© Kathrin M. Lagatie

“…parting is such sweet sorrow…” (Romeo and Juliet: Act 2, Scene 2, Schlegel: “So süß ist Trennungswehe!”)

Ist dies Fügen von getrennten, von ihrer Abstammung abgeschnittenen Teilen zu temporären Gestalten der Unfüglichkeit eine Art “süße Wehe” zwischen Scherz und Schmerz deshalb, weil es ein genuin erotisches ist? Eros, den Sappho deshalb den bittersüßen nennt, weil sein Gesetz die Ambivalenz ist? Das Zwischen von Separation und Reparation, Inzession und Sezession als eine Art Inzest, macht diese die Zweierexklusivität überschreitenden Paarungen prototypisch polymorph-pervers und diffundiert den Aristophanischen Kugelgeschöpfmythos als Gründungsnarrativ einer metaphyischen Komplementaritätslogik. Im emphatischen Sinne einer Auseinander-Ent-Stehung (genesis als exodus): ein Geschehn auch des Verlassens jeglicher Ständig- und Beständigkeit: Collagierung als nomadische Ko-ruption. Ein anderes Denken des Ge-Stells (d.h. Technizität), von den Ent-Stellungen her und auf sie zu, teilt sich mit.

© Kathrin M. Lagatie

Welcher Art ist diese Gesellschaft der jeweils ganz eigen und sie selbst seienden Teile und Mit-Teile, deren Spiel nicht zuletzt an Fragmenten einer Sprache der Mode teilhat (ein „Teil“ ist auch ein — hier aller anpassenden Einhüllungsfunktion beraubtes, selbst Körperflächen bildendes — Kleidungsstück, Hülle für eine hyle, Silhouette, „Si L´Hylette?“)? Ein ent-fernendes Bei-Sein, para-sitieren vielleicht, keine Versammlung, sondern ein Un-Fug von driftenden (De-)Struktionen? Oder eben: Versammlung und Zerstreuung zugleich. Lagas luxierter Logos, die lesende Lege, die sich hier vorliegen lässt, ein erotopolemologischer, ist nicht nur verrenkt und zerklüftet, er kommt daher als das Sich-ins-Werk-Setzen dieser sich bewahrenden Zerklüftung und damit auch als das désœuvrement einer „Zerklüftung aller Werklichkeit“ — in anderen Worten: als Wirklichkeit.

denn da ist keine Stelle,
die dich nicht sieht. Du mußt dein Kleben gendern.

Μή μου ἅπτου

Tillmann Reik

 

1Glied zu Glied, wie wenn sie geleimt wären. Die Schlußzeile des zweiten Merseburgerzauberspruchs, ein Binde- und/oder Klebezauber (Galster) zu Heilzwecken. Durch bigalan/biguolen (besprechen, bezaubern, besingen, denn es rührt, wie die Nachtigal, vom Vogelgesang her, oder ist immerhin mit ihm und — wie to call — dem Gellen verwandt) wird bewirkt. Hier besteht die Lösung des Problems, des verrenkten Fußes, im Leimen. J.Grimm übersetzt: ac si glutinata essent

2Dieses “zugrundeliegende” Gat ist gewissermaßen der gute Gott, von dem her sich alles als die Frage nach Gattung und Geschlecht ausstreut. Es geht um die Wurzel “ie. *ghadh- ‘vereinigen, eng verbunden sein, zusammenpassen’, älter wohl ‘umklammern, fest- und zusammenhalten’ (vgl. aind. ā́gadhitaḥ ‘angeklammert’), wozu auch ↗gut, ↗vergattern und wohl auch ↗Gatter, ↗Gitter (s. d.) gehören. (DWDS)

Werner Hamacher (1948-2017)

ἅμα1
Vers une Lingua licta
(Ablagerungen)

Wie der Mensch sich sezt, ein Sohn der Themis, wenn,
aus dem Sinne für Vollkommenes, sein Geist, auf Erden
und im Himmel, keine Ruhe fand, bis sich im Schiksaal
begegnend, an den Spuren der alten Zucht, der Gott und
der Mensch sich wiedererkennt, und in Erinnerung
ursprünglicher Noth froh ist da, wo er sich halten kann.
(Hölderlin, Pindar-Fragmente, Die Asyle)

Was sich im Versprechen mitteilt, […] muss das,
wenn auch noch so sanfte Entsetzen sein.
(Werner Hamacher)

Vorsatz

Inaugurative Setzungen übers Setzen (Stellen und Legen, deren einander ersetzende Dreieinigkeit das Setzen allein, hier, stellvertritt), das, ein weiteres Mal, Thema sein soll, folgen, gleich, auf den folgenden Satz. Es handelt sich, anders gewendet, um (Anti-)Thesen zum Thema des Thetischen, der Thesis, des tithénai (τιθέναι) in hinkenden Schritten

(Was die Griechen Arsis und Thesis nennen, d. h. Anheben und Absetzen, bedeutet die Bewegung des Fußes. Arsis ist nämlich Anheben des Fußes ohne Ton, Thesis Absetzen des Fußes mit Ton./arsis igitur ac thesis quas Graeci dicunt, id est sublatio et positio, significant pedis motum. est enim arsis sublatio pedis sine sono, thesis positio pedis cum sono. Marius Victorinus, De arsi et thesi. In: Grammatici Latini),

so dass letztlich sichtbar werden könnte, dass es um ein Gehen als Geschehen geht, bei dem

jeder Fuß pes um gesetzt zu werden, erst aufgehoben werden muß. (Friedrich Nietzsche, Basler Vorlesung zur Griechischen Rhythmik):

— Alles, was überhaupt zustande kommt und Beständigkeit an den Tag legt, gesetzt den Fall, so verfügte die mythische Ursprungsprothese der ontotheopolitologischen Rechtsinstitutionen2 Europas in performativem Konstativ, geht, nicht erst seit Gutenbergs Typen auch im Bereich dessen, was, unter Druck, dahin gelangt, geschrieben zu stehen, vom fortschreitenden, feststellenden Setzen und Entgegensetzen aus. Geht vom Setzen als Entgegensetzen, aus, das eine konstitutive, souveräne Instanz sich als Vermögen verbucht, die setzend sich selbst setzt. Es geschieht dies genauerhin derart, dass besagtes Setzen, wenn es sich in seiner auto-autoritativen, positionierenden Pose als geltendmachendes, legitimierendes, behauptendes Einsetzen und Besetzen (darin ist es eine Nahme) und also Instituieren präsentiert, sowie resultativ in einem Gesetzen, dem prädikativen, propositionalen Satz (als begriffliches Urteil, als folgernder Schluß: S ist P.)

Hegel — noch einmal — will schließen.3

kulminiert, innehält, rastet, sich sammelt. Dabei, in dem es sich selbst, als Instanz, re-präsentiert, die (ort)lose, mäandernde, verandernde Bewegung, von der es seinerseits abkünftig ist, das scheidende, schneidende: schreibende Ausgehen und Aufbrechen, die drängende Unruhe seiner Stasis, konstitutiv verstellt, unterdrückt und verdrängt. Dadurch aber aufhebt im doppelten Sinne: auslöscht und bewahrt wie ein Archiv: Museum und mumifizierendes Mausoleum ineins. (Das Einsetzen und Besetzen wird in diesem Zug zum Beisetzen: es errichtet eine Grabstätte, indem es seine dogmatische Tafel aufrichtet.) Sodass sich des hypostasierten Satzes Status und Statut in seiner das Geschehnis sistierenden Statik nicht mehr ohne Weiteres als eindrücklicher Ausdruck nomadisch-migrantischer Flüchtigkeit zeigt. Sich nicht länger als vorübergehende und bloß zeitweilige Bleibe, die vergeht, ephemeres Refugium, transitorischer Halt ohne Halt zu erkennen gibt (während das bahnende, trassierende Vergehen, welches sich selbst nicht zeigt, diese Zersetzung, im Kommen, restiert). Sondern vielmehr zum independenten, sui-suffizienten, unerschütterlichen Grund seinerselbst, zum Ersten und Letzten, Einen und Selben, arche-telos, trotzig zusammenzieht und ringförmig einschnürt; die Gewalt seiner Setzung, die er ist, sichernd, bewahrend und verwaltend. Unnachgiebig der stattgebenden Nachgiebigkeit gegenüber, welcher er sich verdankt, die sich in ihm niederschlägt.
Doch in der Erhaltung der Setzung, die reaktualisierende Wiederholung erfordert, schleicht sich unabdingbar je schon, stets und ständig, Differenz ein. Da diese Erhaltung mit der ersten Setzung beginnt, die immer schon die zweite ist, beginnt dies Einschleichen von Anfang an: Jedes Setzen, das Position beziehend Station macht, setzt eine Differenz — von sich — voraus. Lücke, Zäsur, Selbstunterbrechung.

( — Zwei gegenstrebige Gewalten oder Kräfte zeichnen sich folglich bereits ab im selben Maße, wie sie sich zersetzen: diese der differenzierenden Eröffnung, jene andere der schließenden Festsetzung. Unmöglichkeit, sie zu trennen wie nicht zu trennen. Das Andere und das Selbe, will das heissen, befinden sich in einer untrennbaren Nicht-Relation, die keines von beiden je rein für sich bestehen lässt, sondern jedes in ursprüngliche Komplizität, Komplikation und Ko-Implikation, bastardisierte Dyade als Minimum, verwickelt zeigt: ἅμα/hama/zugleich erweist sich mithin als das Ungesetz und Entsetz allen Setzens.)

— Nichts geht, somit, andererseits, in Entgegensetzung zu obiger Prämisse und Präsupposition oder schräg zu ihr, vom Setzen einer Instanz aus, das nicht, wi(e)der und wi(e)der, in Iteralteration4, von etwas anderem und anderem als anderem ausgegangen wäre. Die definiten, festgesetzten Sätze erweisen sich als einander (und sich selbst: selbander), einem Nicht ihrerselbst, ausgesetzt und diesem Ausgesetztsein als, Anfang vor allem Anfang, unhintergehbarer Öffnung exponiert. “Vor” aller Position und opponierender Negation (das heißt, in gewissem Sinne auch
in ihnen) “sitzt, steht, liegt” diese Exposition und Disposition selbst (als Zone der Prä-Fixe und Prä-Positionen: ent-, aus-, ab-, auseinander-, etc.) — nicht; sie lässt (gehen und zu), gewährt. Das Ausgehen, von dem das „Ausgehen von“ ausgeht, wäre nunmehr eines von nichts. Auf nichts hin.

*
“Was geschieht ist Abschied”,5

atheisierendes Adieu à dieu, und in der Weise solcher entbindenden Abschiedlichkeit: Ausgang, Exodus: Ab-, Ent- und Aussetzung. Und dies nicht nur zwischen zwei Polen des “Parting”, des départ, der partage, Geburt und Tod, sondern in einem Zwischen, einer Mitte, die ortlos und exzentrisch nirgendwo und überall, von nirgends her und nirgendwohin zu, herumirrt und dabei die Pole überhaupt erst als “Exstasen” auswirft.

Zugleich (hama) gilt demgegenüber jedoch ebenso:

Was geschieht, ist Schuld”.

mythische Verstrickung in einen Zusammenhang der Tauschökonomie deutungsloser Zeichen.

Gibt es Versöhnung und ent-sühnende Verzeihung, dann nur als Zeit

Die Zeit verzeiht. Sie – und sie allein – ist nichts als Verzeihung. Der Satz vom Grund, von der causa, vom αἴτιον, der ätiologische Satz par excellence setzt aus am Nichts dieser Verzeihung. Die Zeit erlaubt eine Geschichte ohne Grund. Sine fundamento, sine culpa et causa.”6

Der imponierende, mit kategorisierenden Zeichen zeihende,anklangend verschuldende Satz (als normierte syntaktische Einheit, präjudzierendes Proto-Dogma vor allem Inhalt, allein durch seine Form) erscheint dann vor allem, noch in seiner Verleugnung, als der Niederschlag, der Rückstand, die Ablagerung eines Lassens, einer grundlosen Verzeihung, die sich in ihm verstellt. Die Setzung des Satzes verstellt das Lassen, das er ist. Sprachgerechtigkeit muss es um dieses Lassen zu tun sein.

*

Hauptsatz

— Werner Hamacher versorgte überreichlich mit Sätzen.

Zugleich, d.h. zur gleichen Zeit, auf einen Schlag und im selben Zug (gr. hama) scheint — aus der Perspektive eines Lesers und in schlechter, aber als Hommage gedachter Mimesis seines Gestus (des „Das habe ich so nie gesagt.“- Verdikts könnte man sich wohl sicher sein) — Hamachers ganze Advokation — in dieser Fürsprache für die Fürsprache lag der Impetus seiner Interventionen, seines Einsatzes — dem Umsatz des Un-Sätzigen und vielleicht sogar Aus-Sätzigen (leprös Entgliederten und Ausgerenkten) der Sprache(n) zu gelten.

— Werner Hamacher versorgte überreichlich mit solcherart Sätzen, die Sprünge sind, die vom Setzen wie vom urteilend-schließenden Satzförmigen, vor allem von den Voraussetzungen (Prämissen), als Grund-Problem des Gründens kündeten, zugleich jedoch “formal” (aber „Form“ im Medium der Sprache kenn nur den gesamten Inhalt meinen) das syntaktische Fassungsvermögen von urteilenden Satzeinheiten, jenes, was diese beim besten Willen noch zu umfassen, greifen, integrieren, synthetisch aufzuheben im Stande sein können, bis kurz vorm Zerreissen — und oft genug darüber hinaus — überspannten. Wie weit kann im Diskursiven eine Integration als Desintegration gelingen, in wie weit muss sie sich, affirmativ, ihrer Dysfunktionalität überlassen?7

Bekümmert war er um jene Anteile der Sprache, in denen sie nicht, gesettled und arriviert, greifbare Verdikte, Doktrinen, Statements, Dikta, urteilende Sentenzen und kosmotheorische Gnomen liefert, die der praktischen Lebensführung und dem Denkvollzug Halt und Orientierung bieten8, sondern das Setzen thetischer Akte, Thesis-Taten (und damit jenes,was er, neben Ergontologie gelegentlich Ontothesiologie nannte und in späteren Jahren immer unabweisbarer mit einer Art Proto-Juridismus verschworen sah) einer Unsettledness exponiert ist, die es wie ein fundamentum concussum (und deshalb — eine bebende und irreduzible instabile Grundlage kann im klassischen Sinne keine mehr sein — ein schlechthinnig diffundierendes Afundament) trägt,– es ist dies das pherein einer Ferenz, die Hamacher noch vor Derrida als solche bezeichnet hat9 — aber indem es rückhaltlos fallen lässt. (Diesem Beben und dem, zufällig stützenden Auseinanderfall verschreibt sich etwa der Kleistaufsatz in Entferntes Verstehen.) Alle Fälle unter einer Regel, die durch diese phallische Fallförmigkeit erektiert, in ihrem Fall aufgefangen, sistiert und stabilisiert werden, als greifbarer casus zustande kommen, fallen jedoch je nur noch als gesetzte, vorliegende Zustände und fallen also, gerade, im Moment, nicht.

Es geht darum, die Identifizierung der Sprache überhaupt mit der prädikativen Urteilsfunktion, die nur eine von vielen ihrer Möglichkeiten ausmacht, aufzubrechen. Um diesem uneindeutbaren Brechen, dieser unaneigenbaren Mit- und Ur-Teilung, inne und gewahr zu werden, die man wiederum, diesmal in einem erweiterten Sinne, Sprache nennen könnte. Sprachen gegen Sprache für Sprache. Für Fürsprache.

Hamachers Plädoyer für den Afformativ, die Affiguration, die Öffnung und Anbahnung von Figuren und damit eine bestimmte, das Strikte und Gerade zugunsten des Krummen und Verqueren –dessen, was odd ist wie Kafkas Odradek, jene seltsame Spule und Sorge des Hausvaters — bestreikende Ent-Setzung und Unter-Lassung musste dessen Bastardisierung mit der Tat der Thesis und ihren Stelen immer wieder eingestehen, konnte dieses Zugleich (jenes temporal-intemporale Adverb hama, das in Derridas Schriften — Ousia et grammè sei nur ein Beispiel, so oft, wenn auch so oft versteckt, beim Namen genannt wird10) von Aporie — der Öffnung einer Unentschiedenheit, deren Präzisierung er immer zum Äußersten trieb –und Euporie — dem frisch-fröhlichen, um derlei Intrikationen unbekümmerten Sich-Einen -Weg Bahnens, zu dem auch die Massenproduktion von Richtsprüchen und Sätzen zählt, offenbar nur als tragisches Verhängnis betrachten. Am Schmerzhaftesten dürfte dabei vielleicht jene Erfahrung der eigenen Verstricktheit gewesen sein, Koimplikation und Kollaboration durch die jedes seiner in ihren Entscheidungen in letzter Instanz doch erstaunlich unbekümmert kurzen Prozeß machenden Worte zugunsten seines Mandanten (innerhalb eines unendlichen Verfahrens) — einer Sprache, die der Urteilsfunktion wenn nicht enträt, so doch sie bis zum Äußersten aufschiebt — den tödlichen Richtspruch über diesen, einerseits, jedesmal besiegelte. So wie in Kafkas Universum das Verlorensein an den anklagenden Urteilsprozeß erst mit der Aufnahme der Verteidigungsbemühungen und damit der Anerkenntnis der juridischen Modalität beschlossene Sache ist, so beerbt Hamachers advokatorisches Sprechen den (ver)urteilenden Juridismus und dessen Paternalismus der Höhe in vielen Aspekten — nicht zuletzt jenem Gestus der rigiden Intransigenz, der Unnachgiebigkeit gegenüber jeder Unnachgiebigkeit — vielleicht unheilvoll. Die Gesetzförmigkeit seiner eben diese aufbrechen wollenden apodiktischen Diktion mit ihrer Proliferation an konsequenzlogischen Konditionalprogrammen “Wenn dies, dann das” und “daraus folgt aber zwingend” — d.h. der Insistenz auf der Konsistenz einer argumentationslogisch korrekten, syllogistisch untadeligen Beweisführung, um damit eben diese zu widerlegen und ihrer Verfehlungen zu zeihen (Hamachers Hamartiologie?)11: über die Philologie hatte er gesagt, für sie gelte das “non sequitur” — steht dann für den Leser oft als Zeugnis eben jener Aporie, die zu verdeutlichen als Diaporie ihm die Hauptsache war. Die nicht auszuhalten, aber als unaushaltbare, unerträgliche ausgetragen werden kann und muss. Ihre Präzisierung — sie impliziert, dass Verstehen, was verstanden werden will, vielleicht nicht verstanden werden kann und wo doch, dann vor dem Hintergrund seiner Unmöglichkeit — ist die einzig mögliche. (Was auch bedeutet, dass Klarheit immer nur in der Verdeutlichung einer gewissen Dunkelheit bestehen kann.)

Wenn nun aber gesagt werden muß, daß die afformative Schicht der Sprache nur läßt, niemals aber setzt, so muß auch gesagt werden, daß alle Setzungen sich diesem Lassen verdanken, die Erinnerung an dieses Lassen bewahren und diesem Lassen ihre Setzung schuldig sind: das Lassen läßt also nicht einfach und läßt sich selber nicht ohne Rest aus dem Kreis mythischer Setzungen aus, sondern hält durch Verschuldung und das, was Benjamin Schickal nennt, an der Form der Setzung, der Rechtsinstitute und damit an einer Gewalt, die nicht rein ist, fest. Bloße Möglichkeit der Sprache überhaupt, kann das Afformative nicht anders, als sich in der Diversität ihrer Inzidenzen zu erhalten. Es kann nicht anders, als das zu werden, was es nicht ist, und wird immer zu dem geworden sein, was es nie war: was unzeitig war, überläßt sich der Zeit der Setzung, der Vorstellung und der Dauer, in der es der Dialektik von Rechtssetzung und Verfall ausgesetzt ist.


Hamachers dekonstruktive Philologie aus dem deutsch-französischen Geiste Szondis, Celans, Derridas und Blanchots suchte im Gefolge seines Lehrers Paul de Man und in einer Radikalisierung Austinscher Spreckakt-Theorie Sprache (die ihm oft Signum einer mit sich selbst nicht identischen Differenz zu sein schien), vor aller Sprache in der Vorsprache eines Versprechens, was selbst insofern je noch keines ist, als es sich bloß erst verspricht, in seiner promissiven, promessianischen Performativität jedoch, zugleich, immer die Drohung beinhaltet, sich gegen sich selbst zu wenden und nicht eingehalten zu werden und damit kein Versprechen zu sein. Bei Hobbes fand er es als kontraktuelles Versprechen („Wilde Versprechen“), in Kants Transzendentalphilosophie als alle sprachliche Äußerung leitender Imperativ, der schon eine Allopraxis über eine Handlungsmaxime fordert, die ein Lassen freilegt,

Der kategorische Imperativ, dieser Performativ, der alle Performative begründet, tut also nichts anderes, als den Afformativ der sprachlichen Mitteilbarkeit erscheinen zu lassen. Er setzt nicht eine universelle Regel, ein Gesetz, sondern setzt der ungesetzten Mitteilbarkeit seiner eigenen Sprache aus. Im Unterschied zu allen anderen, wesentlich performativen Imperativen, ist der kategorische in seiner von Benjamin radikalisierten Fassung Entsetzung alles dessen, was durch normierende oder regulative Setzungen die Mitteilbarkeit der Sprache verdecken könnte.”12

bei Fichte dann in einer originären Thathandlung des Sprechens und bei Marx in der Sprache der Ware („Lingua Amissa“). Einer Warensprache „voll metaphysischer Mucken und theologischer Spitzfindigkeiten“ — das macht sie zur Sprache der gesamten politischen Ontotheologie des Abendlandes und ihrer Spukgeschichte — , die eine wahre Sprache verspricht, aber dieses Wahre doch nie aus dem Bannkreis einer Ware und ihrem Fetischismus entkommen lassen kann.

Oder doch?

Aller Humanismus mit seinen Gleichheitspostulationen spricht mit den Waren von der allgemeinen Äquivalenz und damit: vom Kapital. Mit der A-Kategorie des Versprechens lässt sich allerdings eine Struktur (auch hier würde Hamacher zumindest von Distruktur oder Destruktur sprechen) freilegen, die ein alle Äquivalenz ermöglichendes Surplus ins Spiel bringt, deren Tragweite für Hamacher nicht zu ermessen ist:

Es wird für mich immer erstaunlich bleiben, daß das Motiv des Versprechens, das ich — freilich belehrt durch Heideggers Analysen zur Vor-Struktur des Daseins – zunächst bei Kant und Nietzsche beobachtet habe, zu einem der Berührungspunkte zwischen Derridas Arbeiten und den meinen geworden ist.13

Es ist zunächst als Sprache — Medium aller Medien — das Versprechen eines Versprechens im Sinne einer promissio der eschatologischen, messianischen Verheißung. Aber genauso spricht Sprache, indem sie irreduzibel fehlt, sich selbst mangelt, absentiert und also aussteht; aber auch sich selbst und die Sache, deren externe Referenz Sprache in ihrem Inneren spukhaft herumgeistern lässt, verfehlt. Versprechen ist Sprache deshalb auch als stetiger lapsus linguae, als ein ruinöser, man könnte sagen: auto-dekonstruktives Brechen im und als Sprechen. In und als Sprache so etwas wie eine tranzendentale (Ko)Ruption zu sehen, ein aller kriminologischen Identifikation, allem letztlich überführenden Stellen durch die Maschen schlüpfendes Verbrechen ist eine weitere Dimension. „Wer spricht ist noch nicht gerichtet.“ Nichts als Relikt ihrer Delikte (des die Grenzen des mit Fug und Recht Gesetzten Überschreitens), ist sie selbst Überbleibsel und Hinterlassenschaft, -likt, eines linquere: Lassen. Lingua licta, lingua liquens. Linqua. Von hieraus geben die Sätze sich in einem anderen Sinne zu verstehen: als Rückstände, Ablagerungen und also Überbleibsel von etwas, das sich, wieder in voller Äquivokation, die auch das aus dem Staub machen beinhaltet, abgesetzt hat. Spur eines unfügig-fugitiven Sich-Davon-Machens. Hamachers eigene Prägung für eine seinem unvollendeten Projekt (soll man sagen: seiner Mission?) eines Denkens der Sprachgerechtigkeit entstammende Spracheinräumung lautet lingua missa, lingua amissa:

Diese Ad- oder Amissiva können nun nicht als fundamentalere Sprachhandlungen gedacht werden, in ihnen wird eben nicht gehandelt und nicht vollzogen, sondern zugelassen und eingeräumt, gewährt und überlassen, und zwar in nicht regulierbarer, jedesmal singulärer Weise, und jedesmal so – deshalb Ad- oder Amissiva –, daß eine Zulassung und Einlassung zugleich ein Fahren- und Fallenlassen, eine Aufgabe und ein Verlust sein kann.14

Jene Amission entpuppt sich nunmehr als Prämisse aller Prämissen.

Über das auf diese Weise, nämlich nicht mehr per-, sondern afformativ, verstandene Versprechen (ein wegbahnendes Er-Sprechen) kann dann Sprache, selbst wenn sie nichts als die funktionale Äquivalenz der Waren verspricht, mehr und anderes sprechen, anderes versprechen als sich selbst:

Was sich im Versprechen mitteilt, muß also über alle Formen der transzendentalen Subjektivität und ihrer polit-ökonomischen Institutionen, es muß über das Kapital und die von ihm bestimmte Arbeit hinausgehen und aus ihrer Exzendenz all ihre Gestalten im voraus, im Voraus- und Ver-sprechen, transformieren und ins Trans jeder Form versetzen. Es muß, von Anbeginn über alles in irgendeiner Weise Gesetzte hinaus, ein Monstrum an der Grenze der Erscheinung, der Sichtbarkeit und Vorstellbarkeit sein. Es muß das,wenn auch noch so sanfte, Entsetzen sein.15

Das oft schreckenerregende, im Wortsinne entsetzliche im unerbittlichen Rigorismus dieses Schreibens mag mit dem Syntagma einer “Kritik der Gewalt” am besten bezeichnet sein, wenn dieses, über seinen gewöhnlichen Genitivsinn hinaus, gegen den Strich gehört wird als die Gewalt, die dem krinein selber eignet: wüstes, wütendes und dennoch für sich vollkommen gewaltloses Walten des Teilungsgeschehens einer “Urteilskraft”, ursprünglichen Mit-Teilungskraft und ihrer Effekte: Aus-Einander-Setzung.

Nachsatz

Die Herkunft des ersten Elements ist umstritten: Wahrscheinlich liegt hier althochdeutsch waron, „(be)wahren, Acht geben“, zugrunde, oder das verwandte warnon, „sich vorsehen, sich hüten“, (vgl. „warnen“), eigentlich „auf etwas sehen, etwas gewahren“. […] Nach anderer Deutung geht dieser Namensteil zurück auf althochdeutsch weren, „wehren“. 16

Etymologisch leitet sich der Name „Hammacher“ oder „Hamacher“ von rheinfränkischen (oder ribuarischen?) Handwerksbezeichnungen ab, nämlich den „Hamenmachern“. Der Wortstamm „Hamen“ gehört zu „haben“, so es „fangen“ oder „halten“ bedeutet. Im Schwedischen ist „haemta“ gleichbedeutend mit „fangen, nehmen“. Bei den Lateinern heiß die Angel „Hamns“, italienisch „Hammo“, im französischen findet sich dafür das Wort „Hain“. Das lateinische „Hamns“ bedeutete aber auch „einen Ring, der etwas hält“, so wie in der Landwirtschaft das Kuhhamen, einem haltenden hölzernen Ring, den man den Kühen um den Hals legt, um sie damit z.B. an der Futterkrippe zu befestigen. Im „Osnabrückischen“ ist Hamm sowohl ein Hamen zum Fischfang, als auch ein Kummet (Zuggeschirr für Pferde). 17

Werner Hamacher est le nom singulier pluriellement porté par tous les porteurs et les émetteurs de signaux, d’appels. de cris et d’alertes. de gestes. d’emblèmes, de marques, de traits et de tons, de timbres, de couleurs, de clins et de winke, de toutes les facons de Ha ! qui peuvent annoncer nos présences inquiètes […] (Jean-Luc Nancy)

Man wird im einen Teil der Signatur dieser Texte, Werner, den (Ent-)Ferner, so nah er sein mag, mithören müssen; zugleich und gleichwohl (hama) aber auch den prophetisch-apotropäisch wahrenden Warner gewahren, der im Versuch, dem alles Gewahrte überhaupt ermöglichenden wehrlos Unbewährten — der gelassen-lassenden Sprache selbst — zur Sprache zu verhelfen, dieses, in einer Unvermeidlichkeit, um die er weiß, immer auch wieder erneut, zugunsten seines anderen, der verstellenden Setzung, auf Distanz hält. “Hamacher” hingegen — das spanische Verb jamaquear/erschüttern klingt an, der hebräische chaver im cher: Freund mit dem man sich über Buchseiten biegt — das Ach! und das Machen (poesis) und wie sie zugleich aus ein und demselben Unzusammen sich verlieren. Chèr hama.

Der Vortrag “TÒ AUTÓ , THE SAME, – – (Celan with Parmenides and Heidegger)” aus dem Jahre 2014 wendet sich diesem Selben, darin abrückend von Heidegger (dem nichtsdestominder diese Dimension des Lassens, der Gelassenheit, dem Seinlassen als Sich-Einlassen, alles andere als fremd war) nicht mehr als Versammlung in zu-neigender Innigkeit gedacht, die aller Zerstreuung voraus geht18, sondern rückhaltloser Verlust und Vergessen, noch einmal, mit Celan, zu. Im hama, dem gespenstischen Doppelgänger des homo und Verwandten des gotischen sama, von dem die Einsamkeit, die Gemeinsamkeit wie das Zusammen und die Versammlung sich herschreiben, zeigt sich Einunddasselbe als, zugleich Kein-Ein, Zugleich von Zugleich und Unzugleich. Same des sama/hama, der keimhaft aufbricht, damit aber auch: Selbstverlust als Bedingung der Möglichkeit dafür, dass etwas, als Begegnung, sich ereignet:

Getrennt,
fall ich dir zu, fällst
du mir zu, einander
entfallen, sehn wir
hindurch:

Das
Selbe
hat uns
verloren, das
Selbe
hat uns
vergessen, das
Selbe
hat uns – –19

*

Es bleibt (umso mehr vorm Hintergrund des abgründigen Grund-Satzes aller Sprache: “Das habe ich so nie gesagt.”):

die wildernde Überzeugung,
daß dies anders zu sagen sei als
so. 20

Denn:

Nichts ist noch gesagt.21

 

Tillmann Reik

1Das altgriechische hama, verwandt mit dem gotischen sama, wie es noch etwa in der Versammlung steckt, bedeutet etwa so viel wie zugleich, zusammen, mit und leitet sich her von der proto-indoeuropäischen Wurzel *sem. Vgl. auch Fußnote 8.
2
Inwieweit dieses Kompositium als Pleonasmus verstanden werden kann, Recht als Ontologie verstanden werden muss und umgekehrt, inwieweit es mit “Präsenzmetaphysik” oder “Idealismus” zusammengedacht werden kann, und ob Werner Hamacher sich, wenn er sich an diesem oder etwas ähnlichem abgearbeitet haben sollte einem Popanz oder selbst konstruierten Pappkameraden auf den Leim gegangen ist, sind Fragen von höchster Relevanz, die jedoch in diesem Versuch keine Beantwortung erfahren werden. Zum Popanz siehe immerhin eine Rezension von Dieter Thomä von 1998 zum Entfernten Verstehen, abrufbar unter: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezension-sachbuch-sag-beim-abschied-leise-subjekt-11319580-p3.html
3
So beginnt die monumentale Einführung des 30jährigen Hamacher zu Hegels “Geist des Christentums”. von 1978, die das Mal, die singuläre, aber immer schon der Wiederholbarkeit überantwortete Markierung auch von ihrer inkorporierend-digestiven Seite her denken lässt: ein Mal is(s)t ein Mahl.
4
Die Sprache mit Neubildungen zu befremden kann eine Lizenz von Hamacher mißbrauchen, welche dieser einmal wie folgt beschrieben hat: “Bei der Bildung des Wortes – oder Vor-Worts – »afformativ« (zum erstenmal in »Afformative, Strike«) oder »bifformativ« nehme ich dieselbe Lizenz in Anspruch, die Austin für die Einführung des Begriffs »performative« brauchte. Nicht um die Befremdlichkeit dieser Begriffe zu mildern, sondern um die Befremdlichkeit inzwischen kodifizierter und konventionalisierter zu betonen, erinnere ich daran, daß Austin es mit »performatives« nicht genug sein ließ, sondern auch von»illocutives« und »perlocutives«, von »verdictives«, »exercitives«, »commissives«, »behabitives« und »expositives« spricht (in: »How to do things with words«, Harvard University Press 1962; pp. 153-64).”
5
Dieser Satz findet sich sowohl im Entfernten Verstehen wie in der 34. These der 95 Thesen zur Philologie, hrsg. von Urs Engeler, roughbook 008, Frankfurt a. M. und Holderbank 2010, S. 35.
6
„Schuldgeschichte. Zu Benjamins Skizze ‚Kapitalismus als Religion’“, in: ‚Jüdische’ und‚Christliche’ Sprachfigurationen im 20. Jahrhundert. Herausgegeben von Ashraf Noor undJosef Wohlmuth, Paderborn: Schöningh 2002, S. 215-242. Hier S.217 und S.241-242.
7
“Das Ideal des Kaputten” eine kurze Notiz Alfred Sohn-Rethels zur Neapolitanischen Vorliebe fürs notdürftig geflickte Defekte verlas W.H. ganz zu Ende seines Vortrags “Technik, Löffelheit, gedachter Verstand” am Bochumer Kolloquium Medienwissenschaft. Abrufbar unter: http://www.ruhr-uni-bochum.de/bkm/archivseiten/23_hamacher.html
8
Ganz im Gegenteil etwa zu einem diätetisch-consolatorisch-therapeutischen Gebrauch der Sprache (von dem, manchen Mutmaßungen gemäß, die späten Turmdichtungen Hölderlins als Kompensationsstrategie für das, worin er bis zur “Umnachtung” zu weit gegangen war, zeugen), ist allen Hamacherschen Annäherungen Provokation wie Exzitation (das: “Jezt komme, Feuer!”) eingeschrieben.
9
Und die übrigens mit dem verwegenen “Ver-” des Versprechen von dem gleich die Rede sein wird, semantisch eng verwandt ist.

10
Die gesamte Tragweite des “différance”-ähnlichen hama für Derrida kann hier nicht erläutert werden. Ausschlagebend sind allerdings jene Zeilen in der Beschäftigung mit Heideggers “vulgärem Zeitbegriff” am Beispiele der Aristotelischen Physik: “Toute la gravité du texte d’Aristote est appuyée sur un petit mot à peine visible, parce qu’il paraît évident, discret comme ce qui va de soi, effacé, opérant d’autant plus efficacement qu’il est dérobé à la thématique. Ce qui va de soi et fait ainsi jouer le discours en son articulation, ce qui désormais constituera la cheville (clavis) de la métaphysique, cette petite clé qui ouvre et ferme à la fois en son enjeu l’histoire de la métaphysique, cette clavicule où s’appuie et s’articule toute la décision conceptuelle du discours d’Aristote, c’est le petit mot ama. Il apparaît cinq fois en 218 a. Ama veut dire en grec « ensemble », « tout à la fois », tous deux ensemble, « en même temps ». Cette locution n’est d’abord ni spatiale ni temporelle. La duplicité du simul à laquelle elle renvoie ne rassemble encore et en elle-même ni des points ni des maintenants, ni des lieux ni des phases. Elle dit la complicité, l’origine commune du temps et de l’espace, le com-paraître comme condition de tout apparaître de l’être. Elle dit, d’une certaine manière, la dyade comme le minimum. Mais Aristote ne le dit pas. Il développe sa démonstration dans l’évidence inaperçue de ce que dit la locution ama. Il la dit sans la dire, il la laisse se dire.” Marges – de la philosophie, Les Éditions de Minuit, 1972, p.64f.
11
Womöglich verdankt sich dieses Verhängnis (Derrida hat es in seiner ersten Heidegger-Vorlesung aus den 60er Jahren analysiert) der Resilienz des Dispositivs der “Widerlegung”. Sämtliche Analysen, die sich dem traditionellen Textcorpus mit dem Habitus zuwenden, die dort behandelten Probleme erführen eine unzureichende oder gar verfehlte Behandlung, lassen das ontologische Metaphysikon der “Widerlegung” selbst unangetastet. Kann man aber, wenn es um eine Problematisierung eines bestimmten Urteils selbst geht, Denken als ein Aufspüren von Verfehlungen der Urteilskraft begreifen, wie Kants Juridismus es wollte: „…als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft (lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe, die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und Prüfungskunst aufgeboten.“ (KdrV, Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt
.)
12
Afformativ, Streik, S. 355
13
Lingua amissa, in: Z ä suren . E – Journal für Philosophie, Kunst, Medien und Politik. Heft 1:Juli 2000. S.92 Abrufbar unter http://gctholen.info/wp-content/uploads/2014/11/eJournal-Z%C3%A4suren.pdf
14ebenda, S.111
15
ebenda, S.92
16
https://de.wikipedia.org/wiki/Werner
17
http://wiki-de.genealogy.net/Hamacher_(Familienname)
18
Bei aller immer wider aufblitzenden Tendenz der Heideggerschen Texte, Versammlung als eine Versammlung des Nicht-Versammelbaren und also als primordiale Dissemination zu denken, machen sich dominante Deutungsabsichten wie die folgende doch immer wieder geltend: “Denken wir diese alles Sammeln und Lesen durchwaltende >Ver-sammlung<, dann geben wir diesem Wort eine einzige Würde und Bestimmtheit. Ver-sammlung ist das ursprüngliche Einbehalten in einer Gesammeltheit, welches Einbehalten erst alles Ausholen und Einholen bestimmt, aber auch alle Verstreuung und Zerstreuung erst zuläßt. Die so verstandene Versammlung ist das Wesen des Lesens und der Lese. Lese und Sammlung so gedacht sind ursprünglicher als das Verstreute und die Zerstreuung.” GA 55 – Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (1943).
19
Celan, Zu beiden Händen (Die Niemandsrose).
20
Paul Celan, UND KRAFT UND SCHMERZ, in Gesammelte Werke, hrsg. von Beda Allemann und Stefan Reichert, Band 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983), 398

21
Der Satz Schlegels wird nach Hamachers Essay Der ausgesetzte Satz. Friedrich Schlegels poetologische Umsetzung von Fichtes absolutem Grundsatz zitert: Entferntes Verstehen – Studien zur Philosophie und Literatur von Kant bis Celan,Frankfurt/Main: Suhrkamp 1997; 2011, S.195

 

Jean-Luc Nancy: Was tun?

Das Tun tun

ESTRAGON:

(giving up again). Nothing to be done.

Beckett, Waiting for Godot

…nous sommes déjà en train de le faire.
Oui, de le faire. Ici même. Par écrit.

Jean-Luc Nancy

Das dezisionistische Szenario ist in seiner dualistischen Starre ein gängiges und im Abriss wie folgt zu skizzieren: Auf der Suche nach situativ dringlichen, Orientierung gewährleistenden Handlungsdirektiven für praktische Entscheidungen, drängt sich dem Denken, ob verstanden als durch Sorge aufgestörte Kontemplation oder von anfänglicher Enteignung angestoßene Reappropriationsbemühung — jeweils also eines, was sich nicht hat, seinerselbst beraubt ist und von einem Riß, einer klaffenden Dehiszenz durchzogen wird — , stets schon, und immer erneut, eine tragische (und damit quasi prä-postheroische) Frage auf, deren Beantwortung ihrerseits wie von Dilemmata arretiert, von Ratlosigkeit gleichsam kastriert, depotenziert, von jeglicher Realisierung abgeschnitten erscheint: Was tun? Was soll ich/man, was sollen wir machen? Und wann? Ist tatsächlich oberste Dringlichkeit hic et nunc geboten oder geht es eher um ein Abwarten des noch kommenden günstigen Zeitpunkts; dringendes Warten oder warten auf die Dringlichkeit? Was ist also nötig, welchen konkreten Einsatz — das heißt, welche verantwortungsvolle Anwort —  fordert die Situation?

Das à faire, jenes also, worum es der Frage nach dem Tun und seiner Zeitlichkeit zu tun ist, erweist sich dabei als eine Affaire von Theorie und Praxis (und deren seltsamem Zwilling: Poesis), dem Verhältnis beider zueinander. Welches zu klären von der verdrehten Ko-Implikation beider Terme einer Bifurkation an- und ineinander und der Tatsache, dass beide mit sich selbst nicht im Reinen, sondern in sich gespalten sind, jeweils schon empfindlich gestört wird. Stehen zwei einander widersprechende Alternativen zu Gebote, so die dezisionistische Ausgangsaporie des Weiteren, nimmt der double bind den zum Agieren bis dato und auf weiteres Unfähigen in seinen ab- und aufhaltenden Klemmgriff, hält ihn im suspense seiner Haltlosigkeit: Hamlets existenzielles “or” — letztlich die unentscheidbare Wahl zwischen Tun oder Lassen selbst (in ihrer unmöglichen — und nur dadurch möglichen —  Trennbarkeit liegt das ganze Problem) — macht den Protagonisten von Shakespeares Trauerspiel etwa für Walter Benjamin zum Inbegriff eines absolutistischen Fürsten, dessen dem Wahnsinn nahe Melancholia einer grenzenlosen Macht entspringt, deren Ausübung ihm gleichwohl aufgrund intrinsischer Hemmnisse (nicht allein individualpathologischer Unentschiedenheit, sondern struktureller Unentscheidbarkeit aller Entscheidung auf der Basis ungeteilter, souveräner Omnipotenz: sobald ICH alles entscheiden kann, kann ich nichts mehr entscheiden) verwehrt ist. Am Anfang aller dezisionistisch verstandenen Entscheidung steht die Entscheidung, ob überhaupt entschieden werden soll oder doch nicht eher nicht, und sie erweist sich, alle Souveränität raubend, als unentscheidbar oder jeweils schon — vom Anderen — vorentschieden. Ingesamt kann offenbar nur vor dem Hintergrund einer apriorischen Aporie und als deren Bewegung — dass „es“ nämlich nur geht, weil es in so vielerlei Hinsicht nicht geht — ein Handeln sich überhaupt ins Werk setzen.

Unter der Bedingung des Nicht der Gegenbenheit von Sollens-Ordnungen sucht die Frage „Was tun?“ einmal nach der Möglichkeit eines — wenn auch nur, ab Kant, in der Fiktionalität einer Als-Ob-Haftigkeit regulativ konzipierten — zu erreichenden Ziels oder zu erfüllenden Zwecks, andererseits steht zur Debatte, welche angemessen Mittel ergriffen und zur Anwendung gebracht werden müssten, um der vorgesetzten Absicht effektiv zu entsprechen, um, mit anderen Worten, das erstrebte Resultat zu bewirken. In der anfänglichen Heimsuchung des Was durch ein Wie und dessen Zurückstauung im Zuge der Hierarchisierung von Mitteln und Zwecken, deutet sich somit allerdings eine Selbstbesinnung des Tuns und Machens an, die ahnen lässt, dass  noch „das Tun“ seinerseits kein vorfindliches Dispositiv sein kann, kein bereitstehendes Mittel, um mithilfe von Mitteln Zwecke zu erreichen, sondern sich auf eine Weise nicht hat, die es notwendig erscheinen lässt, dass das Tun sich immer zuerst und vor allem selbst im Prozess als niemals definites Resultat herstellen, d.h. erfinden muss: es ist nichts als die Praxis (s)einer Auto-Poiesis. Was allein bleibt und insistiert wie ein zählebigs Ferment, ist der Drang, das Streben und Begehren einer Alteration (im mindestens zweifachen Genitiv).

*

Encore un effort: Was könnte man alles tun, wenn man “tun” könnte, wenn man wüsste, wie man tun muss und, noch wichtiger, was. Was tun mit dem “Was tun?”, was tun mit dem “Tun” und was mit dem “was”? Indessen wird das gerade angesichts der, laut Walter Benjamin, nach einer Notbremse verlangenden weltgeschichtlichen Dauerkatastrophe – und über subjektive Tathandlungen hinaus an ein Kollektiv appellierende –  gesuchte und ausstehende, zum verzweifelten Lamento treibende “Tun/Machen” (Handeln, Produzieren, Ins-Werk-Setzen und Bewirken) nach wie vor als ein mit gekonnten Mitteln auf ein präzises Ziel hin gelenkte Handlung verstanden.

Was jedoch, wenn eingestanden werden muss, dass das für ein in die Tat Umsetzen erforderliche savoir-faire fehlt und nicht erlangt werden kann, weil alle ratbietenden Leitfäden, die im Vorhinein das Handeln auf das Abspulen eines Programms oder Algorithmus´reduzieren würde, der komplexen Singularität jeweiliger Situationen nicht gerecht werden können? Überdies die Fakten (dem Wortsinne nach Gemachtes) allem Machbarkeitswahn eine tautologische Resistenz entgegensetzen, dem die Intervention sich nicht gewachsen sieht. Im “Es ist, was es ist” erweist sich die Widerständigkeit der Sachverhalte identisch mit der Tautologie ihres unabänderlichen Ebensoseins.

Was tut man dann mit dem “Was tun?,” auf das Lenin etwa in seiner gleichnamigen Schrift noch resolute politische Anweisungen zu geben wusste.

Que faire ? Il me semble qu’il y a, sans hésiter, deux réponses qui  ´s’imposent en se complétant l’une l’autre. La première: il faut changer la question. La seconde : nous sommes déjà en train de le faire. (15)/ Was tun? Mir scheint, dass sich ohne Umschweife zwei Antworten aufdrängen, die einander ergänzen. Die erste: Wir müssen die Frage verändern. Die zweite: Wir sind bereits im Begriff, es zu tun (12)

Jean-Luc Nancys Que faire? gibt inmitten luzider Analysen zeitgenössischen politikverdrossenen Politikfetischismus des liberalen Fundamentalismus — einer sich bloß als Administration von technisch reproduzierten Machtverhältnissen betrachenden Ideologie, der die basale Politizität des reinen, nichts als „Sinn“ machenden Mit-Daseins von (unglücklich ausgedrückt:) Existenzvollzügen nichts bedeutet — eine verblüffend einfache Antwort auf diese Frage nach der Frage, die nicht das Ablassen von aller konkreten Handlungs- – und damit auch Veränderungs- — absicht empfiehlt, sondern die binäre Opposition zwischen Tun und Lassen dekonstruierend verkompliziert. Und von der teleologischen Ausrichtung eines Produktionsidealismus, dem auch noch die Theorien der Performativität Tribut zollen, abkoppelt. [Dekonstruktion selbst erweist sich dabei einmal mehr als jene mutative, metamorphische, alter(n)ierende Selbst-Fremd-Bewegung, in welcher das innere Von-Sich-Selbst-aus einer physis mit der externen Fremdeinwirkung namens techné sich verschränkt: Autoheterodekonstruktion. Denn die verwaltete Welt, technokratisches Gestell der “zweiten Natur” ist zur ersten geworden, war sie seit je, insofern diese “erste” genannte von vornherein die “zweite” ihrerselbst war, ursprüngliches Geschehen supplementärer Selbst-Beifügung von Prothesen und Extensionen. Ursprüngliche Ursprungslosigkeit als Proto- und Arche-Technizität.]
Wenn es etwas zu machen gilt, dann dieses enigmatische Ent-Machen, das die wie die Dekonstruktion nach Derridas Wort undekonstruierbare Gerechtigkeit darstellt: sie ist ohne Grund und Fundament; in ihr bahnt sich die okzidentale, sich im globalen Dorf mondialisierende Kultur ausgehend von einer creatio ex nihilo den Weg hin zur decreatio in nihilum.

Or s’il s’agit de faire, c’est évidemment de faire justice. N’importe quel faire a affaire avecla justice. (19) Wenn es aber zu handeln gilt, dann offenbar deshalb, um Gerechtigkeit zu schaffen. Jedes Tun hat zu tun mit der Gerechtigkeit. (15)

Wir sind (oder anonymer und weniger kollektivistisch oder kommunitär; Man ohne Eigenschaften: man ist) bereits je schon, hier und jetzt, mitten dabei zu tun.

…nous sommes déjà en train de le faire. Oui, de le faire. Ici même. Par écrit. (15) Wir sind bereits im Begriff, es zu tun. Ja, es zu tun. Genau hier. Schriftlich. (12)

Dass dabei — so wenig wie in Heideggers „Wir sollen nichts tun, sondern warten“ und Blanchots „L’attente l’oubli“, die beide häufig hindurch zu hören sind —  nicht sich im schlechten Sinne attentistisch zu bescheiden ist und die Hände in den Schoß gelegt werden dürfen, sollte mitverstanden werden. Nancys an mehreren Stellen aufblitzende Inbrunst, ein ferveur, der an die Stelle der adoration aus dem gleichnamigen zweibändigen Werk zur Dekonstruktion des Christentums tritt, lässt die avisierte, nicht-transitive Praxis, die auf die umgeformte Frage „Wie tun?“ antwortet, als ein aktiv-passioniertes in den neu und anders verstanden Vollzug selbst engagiertes Tun, Machen und Handeln verstehen und impliziert ein resolutes „sich bereithalten für das Unerwartete“ (103):

Car nous faisons, cela est certain, et il s’agit moins de découvrir un nouvel objet à produire – fût-il conçu comme « la communauté » ellemême, ce qui est en fait le plus dangereux – que de déplacer, transformer, moduler ou modaliser notre faire. « Comment faire ? » prend alors le pas sur « que faire ? (58) / »Denn wir tun/machen, das ist gewiss, und es handelt sich weniger darum, ein zu produzierendes neues Objekt zu entdecken — sei es auch aufgefasst als „Die Gemeinschaft“ selbst, was tatsächlich das Gefährlichste ist –, als darum, unser Tun zu verschieben, zu verändern, zu modulieren oder zu modalisieren. „Wie tun?“ wird dann wichtiger als „Was tun?“ (49).

Mais c’est alors d’une praxis qu’il s’agit, et la production, l’oeuvre ne valent que pour autant qu’elles manifestent cette praxis, c’est-à-dire ce foire non transitif qui en faisant se fait plutôt qu’il ne fait quelque chose. (77) / Aber dann ist es eine Praxis, um die es geht, und die Produktion, das Werk haben nur Wert, insofern sie diese Praxis offenbaren: dieses nicht-transitive Tun, dass in seinem Tun eher sich schafft, als dass es etwas schafft. (65)

Es geht somit um Ähnliches — nämlich überdies eine gewisse Resistenz gegenüber allen programmatischen Projekten — wie jenes, was Werner Hamacher einmal in folgenden Worten formuliert hat:

Was tun, da es das, was bisher Tun definierte, nämlich Arbeit, nicht mehr gibt, und da der Glaube an den Schatz im Weinberg, der zur Arbeit führte, sich ebenso aufgelöst hat wie der Glaube an das Wort der Väter, das auf die Suche nach diesem Schatz schicken konnte. Was also tun, wo niemand mehr weiß, was Tun ist? Vielleicht muss man sich an dieser Stelle daran erinnern, dass die Erfahrung der Tradition eine absichtslose, unwillkürliche gewesen ist; und vielleicht ist die Frage nach dem Tun wie jene Suche nach dem Schatz absichtslos und unwillkürlich begleitet von einem Nebenprodukt, das nicht gesucht und nicht erfragt werden kann. Es wäre, an diesem Nullpunkt der Erfahrung, die Erfindung einer Erfahrung, am Nullpunkt des Tuns die Erfindung eines Tuns, das nicht gemeint und nicht erwartet war. Es wäre vielleicht das, was Benjamin missverständlich » Konstruktion« nennt, und wovon man sagen könnte, dass es in nichts anderem besteht als darin, das Tun selbst zu tun, al|so nicht Etwas, und erst recht nicht etwas Bekanntes zu tun, sondern von Grund auf Neues zu finden, zu erfinden, sich einfallen oder zufallen zu lassen: ein Tun, das von keinem Programm geleitet und von keinem Begriff definiert ist, ernsthaft wie bei Kindern, die spielen, fast parodistisch wie ein Karneval und zum Lachen wie die Micky-Mouse, von der Benjamin spricht. Aber immer so, dass die Armut dabei nicht verleugnet wird.  (Philosophische Salons. Frankfurter Dialoge IV: Gesprochene Beziehungen. Herausgegeben von Elisabeth Schweeger, München: belleville Verlag und schauspielfrankfurt 2007. S.89)

Tillmann Reik

Verlagsinformationen zur deutschen Übersetzung des Buchs.

 

Peter Fenves: Der späte Kant. Für ein anderes Gesetz der Erde

Kants Mit-Teilung konstitutiv inkonsistenter Pluralität

Ist vom „späten Kant“ die Rede, mag zunächst: a.) gemäß der Chronologie seiner Werke, jene Schaffensperiode des Philosophen gemeint sein, die dem Abschluss der dritten Kritik folgte und also die Jahre von 1790, er war 66, über die Beendigung seiner Lehrtätigkeit 1797 mit 73 (Alters und Unpäßlichkeit halber), bis zu seinem Tod 1804 mit beinahe 80 Jahren umfasst. Oder eben nur rein biographisch seine letzten Lebensjahre, in schlechtem Konkretismus abstrahiert vom Denken, unter dem Topos „Kant, der Mensch im Alter“ Thema sein, wie in den einschlägigen hagiographischen Darstellungen üblich. In beiden Fällen dreht sich jedoch die Beschäftigung nolens volens zudem um Vermögen und Fähigkeit der Erkenntnis eines Greises. Sowie jenes, was der senile Denker — dem es, was die erst seit 1935 leicht öffentlich zugänglichen verstreuten Aufzeichnungen des sog. Opus postumum bezeugen, vor allem darum zu tun war, „eine Lücke zu schließen“ und den Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen zur Physik ins System einzupassen — aufgrund beginnender Demenz, die Todesursache wird einmal senilis stultitia quae deliratio appellari solet (greisenhafte Einfalt, die Wahnsinn genannt zu werden pflegt) lauten, noch zustande gebracht hat.

Meine Herren, ich bin alt und schwach, Sie müssen mich wie ein Kind betrachten. (siehe Vorländer)

Ob es überhaupt der Beachtung wert sei oder nicht — weil, wie Hannah Arendt das Klischee der Kritiker ihrer Wertschätzung der späten politischen Schriften anführt, „der Verfall seiner geistigen Kräfte bis zum Altersschwachsinn eine Tatsache ist.“ (Hannah Arendt, Das Urteilen). Was bedeuten würde, dass nicht nur nicht Lücken geschlossen, sondern neue Inkonsistenzen ins Werk gesetzt wurden, welche die Stimmigkeit des Früheren am Ende rückwirkend in Zweifel ziehen könnten. (So gilt die Rechtslehre vielfach als derartiges Elaborat lückenhafter Unstimmigkeit). Immerhin kann sich das Urteil eines Nachlassens der Qualität seiner Produktion auf Kants eigene Aussagen stützen, wo sie über eine durch Entschlossenheit nicht zu bemeisternde Krankheit des Kopfes, einen Gehirnkrampf, wiederholt Klage führen. Spürbar bemerkbar machten sich ihm Zustände, welche im Ausfall jener für die Zurechnungsfähigkeit vermeintlich unverzichtbaren synthetisch-appropriativen Funktion bestand, die konstitutive apperzeptive Einheit der Mannigfaltigkeit im Bewußtsein zu gewährleisten und vor Zerstreuung zu bewahren, wodurch meinen Vorstellungen — und damit mein Ich als ein identisch mich Durchhaltendes — überhaupt der Charakter einer res meum eignen kann, wie es die Kritik der reinen Vernunft in ihrer zweiten Auflage expliziert hatte:

[…] nur dadurch, daß ich das Mannigfaltige derselben in einem Bewußtsein begreifen kann, nenne ich dieselben insgesamt meine Vorstellungen; denn sonst würde ich ein so vielfarbiges verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewußt bin. (hier online)

Genauerhin lassen sich die Beschwerden — den Faden verlieren, das „Wo war ich noch gleich, wo bin ich stehen geblieben, wo will ich hin, und von woher kam ich?“, kurz: eine gewisse Ungewissheit und Desorientierung im Gedankengang, durch die der autonome Geist seine Selbst-Präsenz und -Transparenz einbüßt — zunächst der dritten Person eines anonymen „Patienten“ zugeordnet, um dann abrupt, Kant in Außen- und Innenansicht auftrennend, zur ersten („mir“) zu wechseln, wie folgt schildern:

Die krankhafte Beschaffenheit des Patienten, die das Denken, in sofern es ein Festhalten eines Begriffs (der Einheit des Bewußtseins verbundener Vorstellungen) ist, begleitet und erschwert, bringt das Gefühl eines spastischen Zustandes des Organs des Denkens (des Gehirns) als eines Drucks hervor, der zwar das Denken und Nachdenken selbst, ingleichen das Gedächtniß in Ansehung des ehedem Gedachten eigentlich nicht schwächt, aber im Vortrage (dem mündlichen oder schriftlichen) das feste Zusammenhalten der Vorstellungen in ihrer Zeitfolge wider Zerstreuung sicheren soll, bewirkt selbst einen unwillkürlichen spastischen Zustand des Gehirns, als ein Unvermögen, bei dem Wechsel der auf einander folgenden Vorstellungen die Einheit des Bewußtseins derselben zu erhalten. Daher begegnet es mir: daß, wenn ich, wie es in jeder Rede jederzeit geschieht, zuerst zu dem, was ich sagen will, (den Hörer oder Leser) vorbereite, ihm den Gegenstand, wohin ich gehen will, in der Aussicht, dann ihn auch auf das, wovon ich ausgegangen bin, zurückgewiesen habe (ohne welche zwei Hinweisungen kein Zusammenhang der Rede Statt findet) und ich nun das letztere mit dem ersteren verknüpfen soll, ich auf einmal meinen Zuhörer (oder stillschweigend mich selbst) fragen muß: Wo war ich doch? Wovon ging ich aus? welcher Fehler nicht sowohl ein Fehler des Geistes, auch nicht des Gedächtnisses allein, sondern der Geistesgegenwart (im Verknüpfen), d.i. unwillkürliche Zerstreuung und ein sehr peinigender Fehler ist, dem man zwar in Schriften (zumal den philosophischen: weil man da nicht immer so leicht zurücksehen kann, von wo man ausging) mühsam vorbeugen, obzwar mit aller Mühe nie völlig verhüten kann. (hier)

„Immanuel Kant, Senf zubereitend“. Zeichnung, Friedrich Hagemann, entstanden 1801. (Eine liebevoll-ironische Darstellung des Philosophen.)

Darüber urteilend, wer oder was zur Verantwortung gezogen müsse dafür, dass die heteronom widerfahrende aktive Des-Identifikation zum vielfarbig verschiedenen Selbst stattfand, das aus dem Blickwinkel der ersten Kritik nur als pathologische schiziode Dissoziation begreifbar ist, kommt eine doppelte, gleichsam antinomische Erklärung- Strategie zum Zug, mittels derer eine weitere Teilung und Spaltung entsteht: Nach außen hin nämlich gibt sich Kant selbst die Schuld an seinem Unvermögen, die Zerstreuung zur Einheit zusammen zu zwingen. Dies vorm Hintergrund seiner prophylaktisch-apotropäischen Lehre, dass im Grunde fast jedes Leiden, durch die „Festigkeit des Vorsatzes (seine Aufmerksamkeit von solchem Leiden abzuwenden) […] nach und nach gehoben werden könnte.“ Dass also, wie er öffentlich im dritten Teil seiner (zusammen mit der Anthropologie) letzten Druckschrift Der Streit der Fakultäten (1798) an Christoph Wilhelm Hufeland schreibt, dessen Makrobiotische Diätetik sich als „Kunst, das menschliche Leben zu verlängern“ verstand, nicht nur moralisch-praktische Philosophie zugleich eine Universalmedizin abgibt, die zwar nicht allen für alles hilft, aber doch in keinem Rezepte mangeln kann. Sondern die oberste diätetische Aufgabe darin besteht, Von der Macht des Gemüts des Menschen, über seine krankhafte Gefühle durch den bloßen festen Vorsatz Meister zu sein Kenntnis zu nehmen. Kant allerdings versagt auf dem Felde jener Bemeisterung seiner bedrückenden „Desorganisation“ an entscheidender Stelle, scheitert gerade weil — nach der perfiden „Dialektik“, oder eher: Diabologik dieses durch die Abwendung vom je leidenden Teil des Organismus bereits eine gewisse Teilung und Zerstreuung, eine Diversifikation des Selbst gebietenden Pharmakons — „die Versuche sie der Kraft des Vorsatzes zu unterwerfen das krampfhafte Leiden vielmehr noch verstärken.“ Der mit vorsätzlicher Abwendung von ihr begegnete Zerstreuung (die wohl weitestgehend mit mangelnder Entschlußkraft zusammenfällt: wie könnte sich diese selbst entschlossen entgegen treten, indem sie sich von sich abwendet?) kann nur umso stärker voran getriebene Dispersion zur Folge haben:

Nichts ist vielleicht ironischer als dies: der Versuch, Zerstreuung zu überwinden, erzeugt Zerstreuung in extremis, die genau den Angelpunkt „meines ganzen kritisches Geschäfts (5:70), nämlich die Einheit der Wahrnehmung, aufs Spiel setzt. (Fenves, S.228)

Gegenüber Freunden und in seinen Aufzeichnungen ist indessen von einem solchen persönlichen Versagen der Bemeisterungsstrategie keine Rede mehr, der Grund für das Nachlassen der Kräfte wird vielmehr in einer „Revolution“ der Luft-Straten der Erde gesucht:

Daß ich so kraftlos werde, rührt wohl von einer Revolution in den Luft-Straten her, die seit einigen Jahren statt hat, und wenn die sich ändert und alles wieder ins Gleis kommt, so kann ich doch wohl noch aufkommen. (hier)

b.) Darüber hinaus mag das Syntagma „Der späte Kant“ ebenso eine für die Arbeitsweise charakteristische Verspätung, Vertagung, eine Aufschubneigung bis fast zur Prokrastination (mit der Kant Hufeland beinahe überbietet, indem er Vernunft wie eine procrastinatio zum Aufschub des Todes erscheinen lässt)

wenn das Altgewordensein nicht schon die öftere Vertagung (procrastinatio) wichtiger Beschlüsse bei sich führte, dergleichen doch wohl der des Todes ist, welcher sich immer zu früh für uns anmeldet, und den man warten zu lassen an Ausreden unerschöpflich ist. (Der Streit der Fakultäten. Dritter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Facultät mit der medicinischen. Von der Macht des Gemüths durch den bloßen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu sein. Hier)

ähnlich der leidende Hospitalkranke auf seinem Lager:

Wenn er dem Tode als seinem Befreier (jovi liberatori) winkt, so verlangt er doch immer noch eine kleine Frist und hat immer irgend einen Vorwand zur Vertagung (procrastinatio) seines peremtorischen Decrets. (ebenda)

ausdrücken: Der für seine Pünktlichkeit bekannte und dennoch, was die Fertigstellung seiner Arbeiten anlangt, die vorgegebene Zeit fast gewohnheitsgemäß drastisch überschreitende Autor — erst neun Jahre nachdem er im Brief an Marcus Herz die Ausarbeitung der Kritik der reinen Vernunft binnen dreier Monate angekündigt hatte erschien sie auch — , gibt am Ende der Vorrede dieser Kritik der Urteilskraft ein Versprechen, das vor allem darin liegt, nicht zu säumen, nach einer skandierenden Beendigung fortzufahren, dessen Einlösung — die Fortsetzung im „doktrinalen Teil“, der die „Metaphysik der Natur und der Sitten enthalten sollte — er dennoch um die sieben Jahre aufschieben wird. Bis 1797 immerhin die Metaphysik der Sitten erscheint, „allerdings in verstümmelter Form.“ (Fenves, S.13). Diese überdies ein Werk, das er ursprünglich schon 30 Jahre zuvor, vor Abfassung der Kritiken, zu schreiben gedachte.

„Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschäft. Ich werde ungesäumt zum Doktrinalen schreiten, um, wo möglich, meinem zunehmenden Alter die dazu noch einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen. Es versteht sich von selbst, daß für die Urteilskraft darin kein besonderer Teil sei, weil in Ansehung derselben die Kritik statt der Theorie dient; sondern daß, nach der Einteilung der Philosophie in die theoretische und praktische, und der reinen in eben solche Teile, die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes Geschäft ausmachen werden.“

Hannah Arendt hatte Kants Bedrängnis durch den Skandal einer Vernunft, die sich konstitutiv selbst widerspricht, also irreduzibel konstitutiv inkonsistent ist (ein Unbehangen von dem man annehmen darf, dass es Fragen produzierte, die ihre Beantwortung nicht nur durch Kant überdauerten und den deutschen Idealismus auf den Plan riefen) wie folgt beschrieben:

Nachdem er das Geschäft der Kritik beendet hatte, waren aus seiner Sicht zwei Fragen übrig geblieben – Fragen, die ihn sein Leben lang beschäftigt hatten und deren Beantwortung er aufschob, um zunächst das voll zu klären, was er den „Skandal“ der Vernunft nannte: die Tatsache, daß die Vernunft sich selbst widerspricht oder daß das Denken die Grenze dessen, was wir wissen können, übersteigt und sich dann in seinen Antinomien verfängt. (hier)

*

In den Blick genommen werden in Fenves Studie über die Charakteristik von Kants „Spätheit“ vor allem all jene, oftmals polemischen nachkritischen Schriften und als philosophische und politische Projekte eigenen Rechts rekonstruiert (so die Formulierung des Klappentexts), die Themen vorkritischer Zeit zum Teil wiederaufnahmen und ihnen dabei aber doch, durch die Erfahrungen der Kritiken hindurch, andere Behandlung zuteil werden ließen. So dass neue Sujets wie „das radikale Böse“, in der von Fenves analysierten beständigen Unbeständigkeit (die sich zusammen mit der Übergänglichkeit nicht nur als ein Topos zur Charakterisierung von Kants Denkweise eignet, sondern in den späten Überlegungen fast als ein Theorem eigenen Ranges ihre Bedeutung behaupten) alsbald ihre Gegenthese beigesellt bekommen. Von Fenves erstaunlich nahe zu Benjamin — der den späten Kant gut kannte — in einer „radikalen Mittelbarkeit“ erblickt und herausgearbeitet: Reine Selbstzweckhaftigkeit, auf die der kategorische Imperativ in einer seiner bekannten Versionen verweist und von der es in der Grundlegung zu Metaphysik der Sitten heißt

Nun sage ich: der Mensch, und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden. (hier)

wird in gewisser Hinsicht derart radikalisiert, dass Menschheit (die race oder species zu nennen Kant schwankt) nicht länger als finales Stadium irdischer Kreatürlichkeit (und etwa im pietistischen Sinne, von dem sich Kant immer zu befreien suchte: Krone der Schöpfung), um ihrer selbst willen und in moralischer Vorrangstellung existierend gedacht wird, sondern für Anderes und Andere als sie selbst, dem/denen, bei ihrem Kommen, „Platz einzuräumen“ ist.

Menschen als Vernünftige [sind] um anderer der Species (Rasse) nach verschiedenen Menschen da

Wer aber könnte diese beiseite tretende Einräumung, die in Fenves Original oft concession heißt und somit nicht nur als Zulassung sondern auch Entgegenkommen gedacht werden könnte, vielleicht: das Eingeständnis einer Zuvorkommenheit des/der Nachkommenden, Vorbereitung für ein Eintreffen von Künftigen/m, die jetzt und in jedem Moment erforderlich ist, vermögen — deren Vermögen in einem Unvermögen bestünde, dessen Können (des Platzmachens) auf ein Lassen hinausliefe — wenn nicht nur einer, der nicht länger, atomisch und in-dividuell einer (one who is „no one“), sondern jene niemandhafte vielfarbige Verschiedenheit wäre, zu der Kant, indem er in Folge der Exploration der Ur-teils-kraft sukzessive eine jegliche Kompetenz überschreitende archi-partage (d.h. eine Teilung, die Kommunikation, Division, Distribution zugleich bedeutet als „gesetzlosen nomos“) entdeckt, sich und also sein Selbst mehr und mehr geöffnet erfährt?

Nur jene, die bereits geteilt sind — durch sich selbst, durch die Erde –, sind in der Lage, anderen die Teilung der Erde einzuräumen. Wer so vorgeht, ist nicht länger einer, sondern ist, stattdessen, eine konstitutiv unbeständige Vielheit [im Original: constitutively inconsistent plurality, TR]. Der späte Kant weist den Weg. (Fenves, S.20)

 

Tillmann Reik

Peter Fenves: Der späte Kant. Für ein anderes Gesetz der Erde. Aus dem Amerikanischen von Thomas Schestag. Wallstein Verlag, Göttingen 2010. 348 Seiten. 39,90 EUR. Verlagsinformationen zum Buch.