Ino Augsberg: Kassiber. Zur Aufgabe der juristischen Hermeneutik

Vom Bindenden des Scheidens

Herrmes Ecken und Kanten

In wessen Namen spricht der Nomos, wenn nicht im Namen des Namens? Des Namens der Nahme, die im griechischen von nemein kommend, das Trennen, Scheiden und Teilen meint?
Für Kant, aus dessen ostpreußischem Namen — von den einschlägigen, dem angelsäsischen Ohr sich eröffnenden obszönen und depotenzierenden Homophonien cunt/can´t abgesehen — unter anderem, die saubere Schnittstelle, der scharfe, etwas steife, möglicherweise versäumte Rand, die spitz zulaufende Ecke1, der Kanton, also abgesteckte Bezirk, heraus zu hören ist – selbst wenn Onomastiker ihn, und hier fransen die Bordüren endgültig aus, als Musikername mit canto/cantor sowie dem Spielmann und seiner Laute in Zusammenhang bringen: das “Lied vom Gesetz”2 singend? — zeigt das Recht sich (wobei die “Rechtslehre” diesen Umstand durch eine doppelte Invisibilisierung zu verheimlichen bemüht ist: es muss darüber geschwiegen und über dieses Schweigen geschwiegen werden3) insofern mit Gewalt je schon verquickt und nicht nur ihr entgegengesetzt, als der — monopolisierten — Erlaubnis zu deren Anwendung, zur Ausübung von Zwang, streng genommen, äquivalent.

Es ist gleichsam euklido-geometrisch zu verstehen, ihm, seinem Postulatcharakter, ist um eine Teilung zu tun, die einen Raum aus zurechenbaren Dingen erschafft, einrichtet4, — vielleicht im Anklang an das “Hegen des Dings”, das Cornelia Vismann dem frühen, nicht urteilenden Richten zumaß — und mit exakten, linearen Schnitten, die in sich selbst nicht geteilt sein dürfen, nicht so sehr eine als Verteilungsgerechtigkeit bereits gegebener Teile zu verstehendes suum cuique, sondern eine “Beurteilung von Besitzansprüchen gemäß den Rechtsgesetzen” (Reinhardt Brandt) zu gewährleisten versucht. Wobei (be)urteilen, wenn es derart auf Besitz, Eigentum, Vermögen, “Gehörigkeit” bezogen ist –ja, womöglich im Einschwören, iurare,  auf ein Gehorsam gegenüber diesen Gehörigkeiten besteht –, diese als Vorgegebene nicht bloß verwaltet, sondern nachgerade — durch mathematische Ab-Teilung — konstruiert. Es liegt die als Forderung vorliegende Ordnung vor, als ob sie vorläge und bildet eine Form des Genauen, Geraden, Direkten, die sich, dezidiert, von allem Krummen, Schiefen, Schrägen und Obliquen, Verqueren absetzt. To set right an out-of-jointness, fügend:

Das Rechte (rectum) wird, als das Gerade, teils dem Krummen, teils dem Schiefen entgegen gesetzt. Das erste ist die innere Beschaffenheit einer Linie von der Art, daß es zwischen zweien gegebenen Punkten nur eine einzige, das zweite aber die Lage zweier einander durchschneidenden oder zusammenstoßenden Linien, von deren Art es auch nur eine einzige (die senkrechte) geben kann, die sich nicht mehr nach einer Seite, als der andern hinneigt, und die den Raum von beiden Seiten gleich abteilt, nach welcher Analogie auch die Rechtslehre das Seine einem jeden (mit mathematischer Genauigkeit) bestimmt wissen will…(hier)

Wenn der Nomos im Namen des Namens spricht, so auch im Namen einer gewissen, einschneidenden, ein- und ausschließenden Nahme, einem nemein, das sich als kapitalisierende captatio (miß-?)versteht: instituierender Besitzergreifung, Gefangennahme, Kaptation, die verbindlich gründet, indem sie, hegend, Eigentum in Einheiten ein-, auf- und zuteilt. So jedenfalls würde ein Carl Schmittsches Verständnis womöglich es fassen. Dass es irgendwie ums Scheiden, ums Trennen, Separieren und Grenzenziehen und -kontrollieren geht, bei dem nicht zuletzt (sondern ganz anfänglich: das Eigentum muss ein Recht sein noch bevor das Recht ein Eigentum werden kann, aber auch vice versa?) die Frage eines „ontologischen Possesivismus“ (Hamacher) nach „mein“ und „dein“ auf dem Spiel steht, dass also Division und Distribution das gesetzlose Gesetz aller Gesetze ausmacht, kann dazu führen, Recht als die Kulturtechnik einer Scheidekunst zu betrachten, zu Zwecken der Bewältigung von Problemen, Lösung von Aufgaben. [Kulturtechnik: Ein beinahe oxymoronischer Ausdruck, wenn man bedenkt, dass sowohl techne (auf eine Wurzel, die das Weben, Verflechten) wie ars (auf das Fügen und Artikulieren verweisend) den Akzent aufs Verbinden legen: Scheidekunst trüge ihr Gegenteil somit bereits mit im Namen und markierten vielleicht die Technik oder Lehre, durch Scheiden zu verbinden, sowie: das Scheiden zu binden und verbindlich zu machen. Alles aber unterm subjektmetaphysischen Willen zum Zustandebringen und Bewerkstelligen aus einem Grund für einen Zweck].

Vom Recht als Scheidekunst sprechen: Dies tut Fabian Steinhauer medienwissenschaftlich, indem er in „Vom Scheiden“ rund um Überlegungen zum sonderbar sondernden und gesonderten Sonderling (S.76) „Römisches Recht“ etwa Ihrings „Geist des römischen Rechts“ zitiert, wo sich die Bezogenheit dieser wie eine analytische Auflösungsbewegung erscheinende “Kritik” (im Sinne des gr. krinein), mit ihren In- und Diskriminierungen auf etwas wie das Ungeteilte zu erkennen gibt:

Es bewährt sich hier eine Bemerkung, die wir früher bei einer anderen Gelegenheit zu machen hatten, daß das Wesen des Rechts in Zersetzen, Scheiden, Trennen besteht. Die juristische Technik lässt sich nach dieser Seite hin als eine Chemie des Rechts bezeichnen, als die juristische Scheidekunst, welche die einfachen Körper sucht.“(zitiert nach Steinhauer, S.71)

Um so dann nach einer kurzen Überlegung zur Metaphorizität der verwendeten Begriffe und der Frage, welche davon als genuin-originär angenommen werden kann, und was bloß im übertragenen Sinne zu verstehen sei, zur provisorischen Schlußfolgerung zu gelangen:

Schon im chemischen Begriff steckt Recht. Jherings Übertragung ist also eine Rückholung, eher regressiv als originell. Er nimmt eine historische Metapher beim Wort.Das Scheiden ist insofern aber auch nicht genuin rechtlich. Die Geschichte dieser Bezeichnung ist das Beispiel für einen Juridismus jenseits des Rechts und damit für eine Genealogie, die nicht genuin ist. (ebenda, S.72)

Die faszinierende Möglichkeit einer Parallelisierung, die Steinhauer darüber hinaus von Gericht und Kino als Schauplätzen der Theatralisierung expliziert, geschieht vor dem Hintergrund, dass der eigentliche, tragico-komödiale Ort, dem das Gesetz zugehörig ist, vermutlich nicht ausmachen sein wird, Katachresen und Übertragungen sind von Anfang an im Spiel. Das Gesetz findet statt vielleicht nicht nur im Außerhalb des Rechts, sondern gar im Außerhalb seiner selbst:

Viel spannender ist es schließlich zu sehen, dass das Gesetz nicht nur vor dem Recht stattfindet, sondern auch jenseits dieser Zone.

Wenn es aber derlei “Übertragungen” gibt, wenn „Juridismen“ und “Gesetzförmiges” außerhalb der Grenzen des genuin Rechtlichen wie outlaws und hors-la-loi schlechthin ungebunden herumirren und frei flottierend ihr offiziell verbotenes Unwesen treiben (und etwa chemische, naturwissenschaftliche, theologische Vokabeln in der Rechtssprache so tun, als seien sie nicht immer schon anderswoher gekommen), wenn derart die Gattungsgrenzen immer schon verschwimmen, sich ungeregelt (ver- und mit-)teilen, wie kann dann das Recht (dessen Hauptaufgabe vielleicht — das wäre hier die oben schon angedeutete These — gerade darin besteht, eine solche Verschmischung der Gattungen durch immer wieder nachgezogene Scheidelinien zu verhindern: das regellose Scheiden also zu bezähmen, hegen, indem es dieses bindet) überhaupt als autonome Zone, oder in Luhmannschen Termini: autopoietisches Kommunikationssystem sich behaupten?

Vielleicht: Indem es sich durch Dichtung, Auto-Poesie (kann man sagen: Mythos?) narrativ abdichtet, auto-immunisierend sich stetig neu abgrenzt, sich selbst in klare Scheidelinien einzufassen sucht, dabei aber stetig neue leaks produziert?

Das Recht muss sich auf diese sich ereignenden Passagen einstellen. Das heißt vor allem: Es muss sich in seiner methodisch angeleiteten Selbstauslegung darauf ausrichten, dass zwischen Begriff und Metapher nicht sauber unterschieden werden kann. Die angebliche geschlossene Autopoietik des Rechts setzt nicht nur eine Autopoetik voraus. Die Autopoetik ist ihrerseits von einer Heteropoetik nie ganz zu trennen. Die Ränder des Rechts bezeichnen Grenzen, an denen das Recht sich – im mehrfachen Sinne des Wortes – versäumt. (Augsberg, S.1)

Kassiber — ein Buch, das Jacob Taubes und Hermes so überblendet, dass der geflügelte Götterbote und Botengott des Griechentums, Tele-Transporter und Gewährsmann des Marktes, der Marken und Margen zum selbsternannten “Erzjuden” und ludernden Lotterbuben gerät — versteht und untersucht “die Aufgabe” der juristischen Hermeneutik — “so zersplittert wie die Geschäfte des die Hermetik wie die Hermeneutik namenspatenschaftlich begründenden, janusköpfigen Hermes”, der sich in den Göttergesprächen des Lukian seiner Mutter Maja als der Götter unglücklichster offenbart, da er sich aufgrund seiner vielfältigen Tätigkeiten förmlich zerreissen muss (93, diaspomenos ist hier das Wort aus der Fremde, was den Boten vom Herd einer Ökonomie des Eigenen vertreibt und in Exil und Diaspora und also Heimatlosigkeit und Unzuhause, in Aussetzung, beheimatet5) — in einem “mindestens dreifachen Sinn” und gibt zu bedenken, dass deren nach talmudischer Lehre mindestens 70 sein müssten, welche Zahl wiederum im rabbinischen Gebrauch für nichts weniger als die Unendlichkeit einsteht. In der Trias von Funktion, Mission und Resignation lässt sich die Aufsplitterung dessen, was mit Kassiber gemeint sein könnte, provisorisch sammeln, indem sie sich prismatisch auffächert und wohl über die trinitarische Einigkeit hinausweisen muss, um das Lassen und die Aufgabe im Sinne der Omission noch in die drei distinkten Aufgabenbereiche selbst einzuschreiben:

Hermeneutik bezeichnet ein elliptisches Verfahren.
Das betrifft zumal die Hermeneutik als Kunst der Auslegung. Deuten heißt Sich-Enthalten. Seine konstitutive Bewegung umfasst nicht nur die aktive Festsetzung von Bedeutung, sondern mindestens ebenso sehr einen Vorgang des Lassens: ein Aus- und Unterlassen, das andere Setzungen zulässt. Die Deutung enthält sich, weil und indem sie nicht ohne weiteres über sich hinausgeht. Statt sofort zum Gedeuteten fort- und überzulaufen , hält sie inne. (110)

Da eine solche elliptische Parahermeneutik auch darin bestehen muss, mag man ergänzen, die Aufklärung über eine gewisse Undurchsichtigkeit (gegenüber dem Willen zur abschließenden semantischen Sättigung) auszuweiten, aufs Milieu des Aporetischen die Instrumente theoretischer Detektion so scharf wie möglich zu fokussieren, kann die Vorliebe für geheime, klandestine Mit-Teilungen als Schmuggelwaren, welche exkludierend-internierende Gefängnismauern und selbst-einhegende Zäune, Dispositive überwachend-strafender Bezwingung, unbemerkt passieren, das ist die Bedeutung des rotwelschen Wortes Kassiber, gleichermaßen als Parteinahme für eine andere Scheidung gewertet werden, die nicht mehr als Kulturtechnik, Errungenschaft einer Zivilisation zur Bemeisterung und Bemächtigung einem Leistungskatalog des homo faber und capax verbucht werden kann: Advokation jener nicht mehr geschichtlichen, sondern “geschichtlichenden” Dauer-krisis, die sämtliche Versuche zur zäunenden Einhegung und Gefangennahme — zur jeder abscheidenden Nahme als Fang, die captatio als Packen und kapitalisierendes Kappen einer capacitas des capere — verhindert und aufhält. Und damit die Soterio-Logik eines ex captivate salus. Die das Binden unterbindende Ent-Bindung, gegen die und aus der heraus die Bindung und Bändigung in Gestalt einer Ent-Entbindung sich mit klaren Scheidungen und Entscheidungen aufrichtet, Gnomon und Norm, wird dann freigelegt als das Gesetz desjenigen Gesetzes, was das positive Recht in seinen Statuten setzt und niederlegt. Dass sich dieses kritische Geschehen in und als brache Sprache zeitigt (deren grammatisch-orthographisch kontrollierte Urteile und Prädikationen jeweils als Versuche des Bruchs mit diesen Brechungen und Teilungen sich — als je immer schon Gebrochene — setzen), hat Augsberg unlängst in einem Vortragstext zu Jürgen Buchmanns “Grammatik der Sprachen von Babel” dar- und also auseinandergelegt.

Der Lotterbube Hermes, überall Wege (er)findender Disaporetiker, der Gott nicht nur der Diebe — das heißt zum Beispiel auch kleptomanischer Sachwalter einer stets unrechtmässigen Appropriation, exlex, hors-loi, der nur durch Beraubung, Nahme erbeutet — sondern mit Augsberg “der Teilungen und Verfremdungen also, der mit der Vielzahl der ihm übertragenen Aufgaben nicht zurande kommt, sondern von ihnen regelrecht zerissen wird” bleibt gerade dadurch Figur, Repräsentation, Emblem für das Bemühen, der Zerreissung und Enteignung (in immerhin scheint´s noch eine bezifferbare Menge von Aufgaben) einen trotzigen Widerstand Konstanz, Konsistenz und Kohärenz entgegenzusetzen, sich, als er selbst und Indivuduum, zumindest identisch durchzuhalten und sei es auch durch um dieser zusammenhaltenden Identität Willen aufgebotene Listen und Verstellungen. Er ist also zuvörderst Figur einer, wenn auch notwendig immer wieder mißglückenden, individuierenden Protektion gegen seine Auflösung, unterm teleologischen Zwang, seine Auslieferungen ungebrochen am Zielort abzuliefern, und nicht von einem Irrgeschick erfasst, unterwegs sich selbst und seinem Auftrag, sich davontragen lassend, verloren zu gehen. Sein guter Wille zur Macht als Zurande- und Zustandekommen, der er ist, wird von etwas anderem als ihm selbst sabotiert. Diesem Anderen könnte vermehrtes Interesse entgegen gebracht werden.
Ob ein mehr dem Ver (und also den Ferrenzen, dem Phorischen und den Portierungen) als dem Stehen sich verschreibendes Denken ihn also weiter zur Gallionsfigur und die Herme zum Phallischen Wappen erklären muss, und nicht eher der Figurlosigkeit dessen sich zu überlassen hätte, was Platons Dialog Ion, noch seinerseits zu gesichtgebend theia moira nennt — einer unfigurierbaren Teilbarkeit in deren Nahme der Gott sich dem Unglück des beinahe Zerreissens ausgesetzt sieht — , bleibt offen, selbst aporetisch unlösbar. Im Namen des Namens zu lesen, ein solches Lesen zu üben, das mit Thomas Schestags Formulierung nehmender wäre darin, sich dem Glück des Innewerdens der Uneindeutbarkeit noch des gewahrenden Innen zu überlassen, sieht im tragischen Zerrissensein des Gottes, das dieser nur als Unglück empfinden kann, sieht in diesem noch das Glück von sich selbst trennenden Un-glück — der Herrmes durchwandernden, seine Herrschaft brechende (F)Erranz und (F)Erratik — ihr Glück(sversprechen): das auch des glücklichen Funds, der Fügung der trouvaille, den das griechische Wort hermaion bezeichnet. Dem Zu-Fall.

Er ist auch derjenige, den man weder vorhersehen noch festhalten kann, der Zufall, das gute oder widrige Geschick, das unvermutete Zusammentreffen; ein unverhoffter Fund oder Vorteil heißt im griechischen hermaion.6 (Jean-Pierre Vernant, a.a.O.)

Aber ob Hermes dieser Zufall ist — mit dem Zufall zusammenfällt — oder doch nur als dessen Abgesandter von ihm Zeugnis ablegt und selber dessen Gesetz untersteht?

Der Name des Namens, die Nahme, durch die Sprache in steter Detonation ihrer Denotationsfunktion sich von sich selbst entfernt und so in unberechenbaren Brechungen spricht, wäre dann nicht mehr so sehr eine technische Bewältigung von Etwas durch scheidendes Herauslösen, sondern noch eine Nahme dieser Nahme selbst, Selbst-Beraubung, ein Scheiden (und Schneiden) des Scheidens (und Schneidens): die unteilbare Souveränität eines Teilungsgeschehens von nichts als diesem Teilen selbst. Diesseits und jenseits aller Kulturtechnik — Besitz, Gut, Habe, Errungenschaft einer Kultur, was immer das sei, und von dieser amortisierend erwirtschaftet — im nicht-chronologischen Sinne vor ihr, erweist sich jene Proto-Technizität eher als grundlose und unmögliche Ermöglichungsgrundlage sowohl von Kultur als auch deren Techniken. Sprache — in ihrem am wenigstens engen und engstirnigsten Sinne: brache Brüche-Brücke, Brücke aus Brüchen — ist ein Name für diese Nahme, für dieses Nehmen, für diesen Nomos der Ab-Norm und Anomie, in dessen Namen auch das Recht richtet, in dem es dieses Scheiden ent-scheidet.

In welcher Nahme spricht denn das Recht, wenn nicht in der der radebrechenden Gaunersprache von Kassibern und Kassibern aus Kassibern. Sprache überhaupt? Dabei ist Kassiber ein Wort, das sich von einem anderen herleitet, welches vermutlich nichts anderes bedeutet als: schreiben. Wenn Recht in seinem „urge to set things right“, dem tragischen Einsatz der direktiven Korrektur im Aufrichten — to right — von Normen, auf ein aufschiebendes, aus-ein-ander-setzendes „to write“ verweist, dann  auf die Sprache einer „transzendentalen“ Illegalität, im Austrag der Präzedenz irreduzibler Korruption, primordialer Delinquenz. Die Sprache verbricht (sich), ihr crimen ist ihr krinein. Ein Verbrechen, das somit vermutlich nicht nur darin liegt, Botschaften wie Waren zu schmuggeln, sondern noch das, was sich als Ware im Verkehr und Handel zu bewahren und unversehrt adressierbaren Eigentümern zuzustellen versucht, die „freie Marktwirtschaft“ der verständlichen Botschaften im Ganzen, ziel- und regellos zu brechen. Sprache bräche das Recht der Eigentumsordnung, die Eigentumsordnung des Rechts, wie alles in ihr Stehende und Ständige, anfänglich und stets auf Neue anders als eine bloße Übertretung, die das Verbot und die Grenzen nur bestätigt. Sie unterbricht und stört die dialektische Aufeinanderangewiesenheit von Grenze und Übertretung selbst. Dies zu gewahren und zu verstehen, wie mit dem zum wirklichen Skandalon präzisierten konstitutiven Rechtsbruch im Recht — Sprache — umgegangen werden könnte, inwiefern es sich etwa — um einer nur mehr schwer „Gerechtigkeit“ zu nennenden Forderung willen — gegen diese Brüche nicht einfach verwahren darf und doch nichts anderes darstellt als eine aufgebäumte Gestalt dieser Verwahrung, darum müsste es einer Rechtstheorie, die nicht nur Grenzpostendisziplin sein will, gehen, wie Kassiber deutlich macht.

Tillmann Reik

1 kant, kante im 17. Jahrhundert entlehnt; aus altfranzösisch: cant = „Ecke“; vermutlich aus einem gallischen Wort für „eisernen Radreifen“ (lateinisch: canthus → la)

2 Marie Theres Fögen: Das Lied vom Gesetz (erweiterte Fassung eines Vortrags am 14. März 2006). Carl Friedrich von Siemens Stiftung, München 200

3 vgl. dazu Peter Fenves: Niemands Sache.Die Idee der „Res Nullius“ und die Suche nach einer Kritik der Gewalt. In der Systemtheorie wird dieser Sachverhalt mit der seinerseits euphemistisch verklärenden Wendung beschrieben, es ginge um die “Invisibilisierung der Gründungsparadoxie”.

4 Mit “Der Richter hegt das Ding.” beginnt Cornelia Vismann das Kapitel übers Theatrale Dispositiv ihres Buches Medien der Rechtsprechung. “Was die dinghegenden Richter nicht machten, ist das, was man heute zuallererst mit dem Beruf eines Richters verbindet. Sie urteilten nicht. Diese Aufgabe oblag nach germanischem Recht den Urteilern.”

5 Ob damit schon (immer) die Ökonomie des Eigenen gesprengt, Hermes, genuiner Gott der Rede, weniger der Schrift (er zeugt auch von einem Tod Thots), als in die Peripherie ausschwärmender Gesandter sich selbst in zählbare Teile spaltet, die sich immer wieder zur Einheit zusammfügenlassen und dem einen Zentrum ihren Ertrag und ihre auswärts gemachte Beute zuliefern, oder das Schema von Zentrum und Peripherie selbst verkompliziert und Hermes letztlich nichts wäre als sein Selbstverlust in unzählige Ferrenzen, bleibt die entscheidende Unentscheidbarkeit, anhand derer beurteilt werden müsste, ob eine Hermeneutik die ihr inhärente Dekonstruktion in voller Konsequenz austrägt. Denn dafür müsste es ihr gelingen, als Hermeneutik zu scheitern. Zu des phallischen Hermes´Bezug zur durch den Kreis symbolisierten Hestia, der häuslichen Ökonomie des Herdes, des Mittelpunktes eines konzentrischen Raumes, das in Zeiten der polis die agora sein wird — und so die Politik unters Zeichen der Versammlung stellt — siehe Jean-Pierre Vernant: Hestia – Hermes. Über den religiösen Ausdruck von Raum und Bewegung bei den Griechen.

6 Das hermaion weist seinerseits auf einen einfachen Steinhaufen, hinterlassen zur Orientierung als Wegmarke, wie die heute noch in alpinen Regionen zu findenden Steinmännchen. https://de.wikipedia.org/wiki/Steinm%C3%A4nnchen . Der glückliche Fund wäre dann eine zur Orientierung dienende Hinterlassenschaft

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Hélène Cixous: Schriften zur Kunst

Peintimentüren

Was hat meine Schreibgeste mit der des Malenden gemeinsam? Die Sorge um die Treue. Treue zu dem, was existiert. Zu allem, was existiert. (113)

Es ist der Zug einer peinigend reuevollen Treu-Sorge, welcher sich, im Text, abzeichnet: Trotz der von ihrer Scheibgeste bekannten Leichtigkeit, Lockerheit, Luftigkeit: Losigkeit, die, von aller Schuldverstrickung absolutiert, im sine cura liegt, mit der diese Texte über die Kunst vor allem von Rembrandt, Hokusai, Andres Serrano, Nancy Spero — eine Neuzusammenstellung von in diversen über die Jahrzehnte erschienen französischen Bänden gedruckten Essays — den Anschein erweckend daherkommen, von aller Bedrängnis frei zu sein, liegt, gleichzeitig mit dieser vertrauten Sorglosigkeit, ein sich durchhaltender Akzent auf Erschwernis und einem zehrenden Schmerz. (Liebe zur Unzufriedenheit: das Malen fügt, von Mal zu Mal, auch dem Malenden Male zu und bei, zeichnet den Zeichnenden, hinterlässt also durchaus Spuren in den Agenturen der Herstellung. Die Zeit des Malens: malheur.)

Was ich liebe, ist die Unzufriedenheit des Malers. (128)

Liegt, parallel zu dieser ihre Flügel aufspannenden Seele als gefiedertem Streitwagen, und aller ausgelassenen Unbekümmertheit trotzend, sie öffnend, auf einer Mühsal, welche das Schreiben, dessen Selbstvertrauen keine armierte Sekurität eines Selbstversicherungsunternehmens sein kann, sondern allein in der Erfahrung einer Gefahr liegt, mit dem Malen und Zeichnen verbindet. Alle Sorge gilt einer Sorglosigkeit, wie dem ängstlichen Bemühen um Angstfreiheit, das vom Mut zur Angst (noch der vor der schmerzhaft intensiven Freude) nicht allzu verschieden dünkt. Besagte vertrackte (Dis)Courage erweist sich denn auch neben der Geduld (man wird sehen, dass auch letztere, da sie eine hastige, übereilte sein muss, wie alle hier eine Rolle spielenden Erfordernisse von aporetischer Struktur ist) als eine derjenigen Tugenden, welche der großartige frühe Text von 1986 “Das letzte Bild oder Das Portrait Gottes” in überschwänglich-schwärmerischem Duktus für entscheidend erachtet und heraushebt. (Tugend übrigens, — Spinoza sagt, die Reue (auf die gleich zu sprechen zu kommen sein wird) sei keine — welche geschichtlich stets Tüchtigkeit und Tauglichkeit meint, aus arete und virtus am besten mit “männlicher Tatkraft” übersetzt wird, gibt sich damit in aller notwendigen, fast schmerzlustartigen Gebrochenheit als freudvoll affirmierte Erleidnis und Passion zu erkennen.):

Der Mut ist das Größte. Es ist der Mut, Angst zu haben. Die beiden Ängste zu haben. Zunächt braucht man den Mut, Angst davor zu haben, dass es schmerzt. Man darf sich nicht verteidigen. Die Welt ist zum Leiden. […]

Es gibt aber auch die andere Angst, weniger laut, die brennendere: Die Angst, die Freude zu erreichen, die scharfe, hohe Freude, die Angst sich vom Verzücken hinreißen zu lassen, die Angst, anzubeten. Daher darf man keine Angst haben, zu spüren, wie diese Angst uns das Blut in den Adern brennen lässt. (116)

Nicht nur also tasten sich Cixous´ -graphien, gravierendes Ritzen, Reißen, Kratzen von (Wund-)Malen und Stigmata, das beim Versuch spurlosesen Entlanggleitens auf einer Oberfläche nicht ausbleibt, gleichsam blindlings mit mukösen Fühlhörnern voran, erschließen sich Raum in allenfalls durch eine schemenhafte Vision präfiguierte Unkenntnis von dem, was kommen und sein wird. Ein Kratztasten mit dem Griffel tanzend-tastender Tatzen also, das wohl auch durch Konvention und Dekorum entstandene Glättungen abkratzt und somit zu oberflächiges zum Relief wiederaufraut.
Nicht lügen, das ist im Französischen, wo das Verb mentir seine Herkunft aus dem Mentalen selbst unverhohlen bezeugt, vielleicht noch schwieriger und entspräche einer Art Selbst-De-Mentierung der Mens als solcher, der Entkleidung ihrer Schutz-, Trost-, Schmückungs- und Glättungsfunktion.

Es ist so schwer, nicht zu lügen, wenn man schreibt. Und vielleicht ist es sogar das Bedürfnis, zu schreiben, um weniger zu lügen, um die Schuppen abzukratzen, die allzu reichen Wörter, um zu ent-dekorieren, zu ent-schleiern. Aus Bedürfnis, nicht das Sujet der Schrift, der Malerei den Gesetzen der kulturellen Verzagtheit und der Gewohntheit zu unterwerfen.

Aus Bedürfnis — was nicht heißt, Ausführung — nicht hübsch, nicht sauber zu machen, wenn es das nicht ist; es nicht so zu machen, wie es sich gehört. Sondern um jeden Preis so zu machen, wie man es wahrhaft hört. (110)

Malen und Zeichnen sind überdies wie der Schritt der Schrift, Irrtumsschritt (43), mit der Pein verknüpft. Sowie fürs Vorgehen und sein(en) “pas” gleichsam apriorischer Reue überantwortet. Unmöglicher Reue jedoch, wiederum paradox oder aporetisch, weil sie sich selbst bereut, indem sie bereut, nicht bereuen zu können. (K)eine Reue also, (k)eine Pein. (K)eine Tugend.

Das Pentimento, ein permanent peinigendes repetiertes “repentir”, wird dabei zu einem Verfahren, einem Prozeß

…ich liebe die Schöpfung genauso wie das Geschaffene, nein mehr. Ich liebe den Kafka des Tagebuchs, das Henker-Opfer, ich liebe den Prozess tausendmal mehr als den Prozess (nein: hundertmal mehr). Ich will die Tornados im Atelier.

von dem Cixous, implizit wie explizit, gesteht, dass sich ihre gelassen und unstilisiert wirkenden Sätze ihm allein, und der selbstpeinigenden Schmerzlust, verdanken. Spuren der Abänderung, sich beständig häutende Seidenspinnneraupen ihrerselbst sind. Als Szenen eines Kampfes und Zeugnisse einer Schlacht oder Schlachtung können die Niederschläge auf dem Papier, oder Subjektil, ob die des Malers, Zeichners oder Schriftstellers, durchaus zutreffend verstanden werden. Zeugten damit von einer basalen Grausamkeit, die auch im glückvoll befriedeten Idyll (nach Rilke nur des schrecklichen Anfang, den wir gerade noch ertragen) nicht nicht (doubling intended) vorkommen kann, da sich auch jenes ihr noch verdankt.

Was ist eine Buchseite? Was von einem Blatt Papier bleibt, das zum Schlachtfeld wurde, auf dem wir, schreibend, zeichnend, uns selbst getötet haben. Eine papierene Steinplatte, unter der ein gemetzel verblasst. In der Schrift wird alles angefochten, umstritten und geopfert. (51)

Den Motor der Begehrensstruktur, die stets hastig und übereilt (der paradoxe Wesenzug der erforderten Geduld) danach trachtet, den charakteristischen Zug, die Eigentümlichkeit, aber auch eine gewisse Augenblickshaftigkeit herauszutreiben, ihr gerecht zu werden und treu zu sein, nicht allein den äußeren Umriß, damit aber den Entzug zu zeigen,

Und die Lehre ist: man malt keine Ideen. Man malt kein “Sujet”. Man malt keine Seerosen. Und genauso: keine Ideen schreiben. Es gibt kein Sujet. Es gibt nur Geheimnisse. Es gibt nur Fragen. (120)

bildet ein seine arrows schießender Error-Eros und seine schreitende, aber auch springendende und dis-tanzende (es fällt der Begriff der dissidance) Erranz:

Irrtum um Irrtum komm ich voran, im Irrtumsschritt, kraft Irrtum. Es ist ein Leid, doch es ist eine Freud´.

Malt das Malen keine Idea und kein Eidos, dann wohl auch noch nicht die Frage “Was ist das?” oder deren Beantwortung, sondern die vor diese zurückreichende Verwunderung über ein “Das” und “Dass” und “So!” in deren je spezifischer Dis-Contenance.

Insgesamt entspricht der voll ausgeschöpften überdeterminierten Äquivokation der Sprache Cixous´eine gefühlsmässige Ambivalenz, die sich nicht versteckt, sondern freimütig eingesteht, bekennt, offenlegt als das Zur-gleichen-Zeit von einander Ausschließendem:

Wir wollen die Folter [supplice, also auch Folter oder Qual] schreiben, und wir schreiben die Freude. Gleichzeitig. In jedem Augenblick bin ich anderselbst. Der eine in und über dem anderen. (50)

Alles was (recht betrachtet) ist, ist gut. Ist faszinierend, ist “schrecklich”. Das Leben ist schrecklich. Schrecklich schön, schrecklich grausam. Alles ist wunderbar schrecklich für den, der die Dinge anschaut, wie sie sind. (114)

Es ist wohl, nochmalige Absonderlichkeit, gerade diese Ambivalenz, die sich, in bekannter Ekstatik freudvoll affirmierend herausschreibt, als Hang zum Übermut Zug der Schrift als solcher ist.

Kein Satz, dieser sich im Modus listiger Indienstnahme einer Felix-Culpa-Ökonomie vom mythischen Schuld-und-Sühne-Zusammengang absolvierenden Poena-Poetik, der nicht 20 mal neu geschrieben worden wäre, heisst es an einer Stelle und vermutlich gilt das fürs ganze Buch.

N.B.: Es gibt keinen Satz dieses Textes, den ich nicht zwanzigmal geschrieben hätte., – – Kaum habe ich das Wort Reue gesagt, “repentir”, hat es sich auf mein Blatt gestürzt, sich überall verstreut, nutzlos, es zu leugnen. Man sagt dieses Wort und schon geht es los.

N.B.N.B. Denn letztlich ist das, was sie Reue nennen, niemand anderes als der Dämon der Schrift.

N.B. Und wie soll ich diesen Essay jetzt nennen?

-”Ohne Halt” — Nein. — “Das Abheben des Henkers” — Nein. — Eher:

Ah! Nein, genug jetzt, es ist Zeit! Keine Reue mehr! Kein Wort mehr!

Ein Buch, das von einem Rembrand (“der die Frau liebt”, 21) und dessen geschlachteten Ochsen durchstimmt ist und dessen seltsamer Nähe zur Batseba desselben Malers. Diesem Selbstportrait des Malers, als “Aufschnitt” eines dem Leben geopferten Schlachtviehs, wie des Menschen überhaupt als Tier und gekreuzigtem Gott und der enigmatischen Glut einer Extimität, die seinen ausgeweideten Innereien Aura und Glorienschein verleiht. Abrückend von der Versuchung einen Gegenstand weihevoll zu vergolden, vielmehr das Gold zerbröselnd und zunehmend die Dinge aus diesem Goldstaub zusammengesetzt darstellend.

Meine Beziehungen zur Kunst sind kindliche Beziehungen, das Schreiben in mir möchte mit dem anderen schreiben spielen und befragt diese gemalten Bilder oder hört ihnen zu. Doch auf eine Weise, das gestehe ich, die an einem gewissen Interesse ausgerichtet ist; ich frage sie nach dem Schreiben, ich sage zu ihnen: Worin bist du Schrift? Wie schreibt du? Und weiter: ich male, was mir gerade die Malerei sagt. Weil der Maler permanent im Pentimento ist, weil er jemand ist, der ständig berichtigt und bereut, jedes Werk ist eine famoe Ansammlung von Pentimenti. Der Maler, der Künstler hört nicht auf, wiederaufzunehmen, sich wiederaufzunehmen, zu berichtigen, zu verschieben. (19)

Nimmt den Künslter der Schrift die Tatsache in ihren Brauch, dass “Schrift eine Akrobatin ist, die sich an Fäden fortbewegt”, wodurch er weniger als der Malerr bereuen muss, so bereut er zunächst auch, wenn auch womöglich weniger. Doch scheint es ebenso eine Reue zu sein, die sich nicht bereut, weil sie es trotz des ständigen Versuchs nicht vermag und deswegen auf eine Art eine Reue ist, die keine Reue ist. So kann es zwanzig Seiten weiter kann über die Zeichnung heissen:

Und die Reue? Keine Reue. Kein Pentiment. Wir, die wir zeichnen, sind unschuldig. (42)

Und weitere zehn Seiten später, was den charakteristischen Zug diesen ganzen Bandes eben zu einem Reue-Pentimento macht:

Wir versuchen, Reue zu üben, aber wir bereuen nie. Man bereut nicht. Man schafft es nicht. Man übt. Man macht Versuche. (51)

Ich möchte schreiben wie ein Maler. Ich möchte schreiben wie malen.
Wie ich leben möchte. Wie es mir vielleicht manchmal zu leben gelingt. Oder vielmehr: wie mir manchmal zu leben gegeben ist, in der absoluten Gegenwart. (90)

Kompliziert der früheste Text bereits die Vorstellungen übers Schöne und Hässliche gegenüber einer ästhetischen Erfahrung, die gerade auf ein Urteilen verzichtet, was einfach nur zurückstößt und von sich weist und der ewigen Angst lebt, von der Rache des Rejektierten verschlungen zu werden,

Die Malerei kennt das Hässliche nicht.

Nicht das Schöne ist das Wahre.

Das Wahre ist das…ich will nicht sagen Schöne. Das mit Achtung und ohne Hass und ohne Ekel betrachtete “Hässliche” ist dem Schönen gleich. Das Nicht-Schöne ist auch schön.

Oder vielmehr, es gibt kein schöneres Schönes als das Hässliche. In der Malerei wie in der Schrift gibt es keine andere “Schönheit” als die Treue zu dem, was ist. Die Malerei gibt wieder — doch was sie wiedergibt, ist Gerechtigkeit, sie wird dem gerecht, was ist.

[…]

Denn alles, was geliebt ist, alles, was Gnade findet, ist gleich: “schön”. Alles, was wir nicht von uns stoßen. (114)

so verwundert und schockiert der späte über den inbesondere Körperausscheidungen ins Zentrum seiner künstlerischen Aufmerksamkeit rückenden Andres Serrano zumindest weniger. Und dennoch:

Der Schock ist, dass mir das einen Schock versetzt. Verursacht hat den Schock die Wiederkehr des Geflohenen. (150)

Serranos Shit wendet sich dem Verworfenen, Ausgestossenen zu, macht jenes Rejekt zum Subjekt und Sujet, dem die Culture, die es produziert, “macht” ohne darin die Poiesis zu würdigen, nicht nur den Rücken, sondern ihren Allerwertesten (cul) zugekehrt; re-erektiert das Erniedrigte, rehabillitiert es zumindest:

Er nimmt sich mit der ganzen rohen Kraft einer — vorgetäuschten? — Naivitiät die ideologische, politische, theologische, katholischamerikanische Machine vor, die mit dem eins ist, was Jacques Derrida das “das sakralisierende und vergiftete Hierarchiv dieses zwischen Europa und der amerikanischen Kolonialisierung angehäuften Kulturhaufen” genannt hat (in dem der cul, der Hintern, gehört werden muß). (145)

Öffnet sich hier nicht eine Peintüre aufs „Wesen“ des Malens als Im-Immakulatur?

malen Vb. ‘mit Pinsel und Farbe oder Stift gestalten, mit Farbe (be)streichen’, ahd. mālōn, mālēn (9. Jh., doch vgl. schon inmālēn, 8. Jh.), mhd. mālen ‘ein Zeichen machen, abgrenzen, bunt verzieren, färben, schreiben, im Geist entwerfen, malen, zeichnen’, asächs. mālon ‘verzieren, bemalen’, mnd. mālen, aengl. gemǣlan ‘ein Zeichen machen’, anord. mæla ‘malen’, got. mēljan ‘schreiben’. Mit der Ausgangsbedeutung ‘(dunkle) Farbe auftragen, mit einem farbigen Zeichen versehen’ (daher auch ‘mit Farbe schreiben’) stellen sich die Verben zu einem gemeingerm. Substantiv, das in ahd. mhd. mnd. māl ‘Zeichen, Merkmal, Fleck’, asächs. (hōbið) māl, aengl. mǣl, anord. māl, got. mēla (Plur.) ‘Schrift’ belegt und mit aind. malináḥ ‘schmutzig, unrein’, málam ‘Schmutz, Kot, Dreck, Unreinlichkeit’, griech. mélās (μέλας) ‘dunkelfarbig, schwarz, finster’, lit. mė́las ‘blau’, mel̑svas ‘bläulich’, russ. malína (малина) ‘Himbeere’ verwandt ist. Zugrunde liegt die in Farbbezeichnungen auftretende Wurzel ie. *mel(ə)-, besonders ‘von dunklem, unreinem Farbton, Schmutz, beschmutzen’ (wozu vielleicht auch ↗Molch, s. d.).

Mal2 n. ‘Zeichen, Fleck, verfärbte Hautstelle’ (Wund-, Muttermal), hervorgegangen aus ahd. māl, vgl. ougmāl ‘Augenschminke’, anamāl(i) ‘Narbe’ (9. Jh.), mhd. mnd. māl ‘Zeichen, Merkmal, Fleck’, mnl. mael, nl. maal, got. mēla (Plur.) ‘Schrift’ (germ. *mēla-; zu Herkunft und Verwandtschaft s. ↗malen), mit dem ahd. (um 800), mhd. meil ‘Fleck, Zeichen, Befleckung, Sünde, Schande’ in frühnhd. mal … Mehr ‘Zeichen, Fleck, Markierung’ zusammenfällt, wobei zugleich vielfach semantischer Einfluß von lautgleichem ↗Mal (s. d.) erkennbar ist. Die Herkunft von ahd. mhd. meil, mnd. mēl, aengl. māl, engl. mole ‘Muttermal’, got. mail ‘Runzel’ ist ungewiß. Vielleicht sind vergleichbar griech. miá͞inein (μιαίνειν) ‘beflecken, besudeln’ und lit. máiva ‘Sumpfboden’, so daß eine Wurzel ie. *mai- ‘beflecken, beschmutzen’ angenommen werden kann.

Cixous´ Peintüren öffnen das Gramma auf den Gram, das Malen auf das Mal (der Wunde, wie der Zeit; der Zeit als Verletzung), die beide beiden „Künsten“ als ihre Öffnung innenwohnen, wie die glutgoldenen Innereien des zum Messias aufgespannten Ochsen Rembrandts sie erkennen lässt; sie öffnet auf diese — vom Kulturkult meist verkleisterte Kluft — indem sie weniger über „art“, wie von etwas, das als festes Gefüge akkumulierter und fetischisierter Güter bereits vorliegt, schreibt, als mit und aus ihr, sie als eine genuin aporetische Passion und Patience (vor aller Praxis und Poiesis) — d.h. leidenschaftliche Erleidnis und geduldige Ungeduld — desartikulierend.

Tillmann Reik

Werner Hamacher: Sprachgerechtigkeit (III)

Anomos. Verlangen einer übereignenden Niemandssprache1

Rechtlichkeit ist Schuldigkeit. (259)

Die Sprache des Rechts ist nicht sprachgerecht. (265)

Authoritas, non veritas, facit legem. Mag sein. Aber da Autorität
und Gesetz auf Sprache angewiesen, auslegungsbedürftig
und geschiehtsoffen sind, reicht weiter der Satz: Lingua, non
lex, concedit aequitate – Sprache, nicht das Gesetz, gewährt
Gerechtigkeit. (160)

Sprachgerechtigkeit läge erst in einer solchen Teilung der Rechtsgewalt,
die von der Gewalt nur ihre Teilung übrig ließe. (154)

1.

Verbracht
ins Gelände
mit
der untrüglichen
Spur: Gras.

Gras,
auseinandergeschrieben.2

Wenn Recht — eine Elongatur, die sich im Verlangen nach Anderem, in dem es sich selbst aneignen will, reckt und streckt — rächt, will sagen, entgegen seiner, die eigene ihren Umfang stetig vergrößernde Aufrichtung rechtfertigenden Behauptungen, den mythischen Kreislauf heimzahlender, auf- und abrechnender Gewalt in seiner zyklisch-zirkulären Laufbahn nicht etwa nur, in gerade Linie von ihm abbiegend, unterbricht und ihm ihn hinter sich lassend, ein Ende macht, sondern auch — womöglich sogar grausamer und brutaler, nur subtiler? — fortsetzt: Spielt sich das als eine Rache der Sprache, reiner krisis, an sich selbst ab, die sich zum Instrument der Identifikation, Verfolgung und Richtung ihrer eigenen Unbewältigbarkeit aufbäumt, verhärtet und einsteift, um sich sodann restlos mit dieser Selbstreduktion ohne Rest zu identifizieren?

Krisis ist die unendliche Kritik am prädizierenden Urteil; dies prädizierende Urteil der Widerstand, der sich in der krisis gegen sie selbst kehrt. (114)

Wie dann aber darüber — das Recht und seinen Rest – sprechen, in einem Medium, das eben von dieser manichäischen Dynamik bestimmt und verstellt ist?
Recht reckt sich, streckt sich, (l)expandiert mit seltsamer libido dominandi, um (als lex-rex) zu gelten. Was von einer orexesis zeugt [*], einem Streben nach regulierend-stabilisierenden, eine Ordnung stützenden und sichernden Verstrebungen, die, als solches, es und seine umfassende Bemühung um Interiorisation und Internalisierung übersteigt und immer wieder untergräbt. Ex-Lex, der „Zeit-Raum“ der brachen Sprache, in die es eingeschrieben ist? Lingua rasa. Wie lässt er, dieser Ab-Ort, sich also paraphrasieren?

Die topo-logisch/logo-topische Szene einer seltsamen Lage spricht von einem anderen Ort, der etwas anderes als ein Ort wäre, ein Andernorts, als locus der locutio „allokal“, bei aller Nähe weit entfernt. Irgendwo, zwischen “Erwachen heiterer Empfindungen bei der Ankunft auf dem Lande”, “Et in Arcadia ego” und “Hier bin ich Mensch, hier kann ich´s sein” mag die Stimmung der Ausgelassenheit und Gelöstheit liegen, die in demjenigen irreal auratischen Areal aufkommt, von dem die Rede sein soll, weil es selbst gewissermaßen diese Gelassenheit eines außerhalb befindlichen Ausgenommenen ist. Ein die klaren Grenzen distinkten Distrikts vermissen lassendes Draußen.

Raum ist nicht begrenzt und nicht unbegrenzt; er ist die Gelassenheit, er ist die Ausgelassenheit seiner Grenze.3

Könnte allerdings auch eher — denn es handelt sich nicht zwingend um ein Geborgenheit bietendes ungebrochenes Idyll, was hier erwartet, sondern einen baren, brachen Bruch, eine Bloßheit — Verstörung und Entsetzen angesicht einer von Mensch, Gott und allen guten Geistern verlassenen Wüstenei entsprechen. Außer-Sich-Sein angesichts eines Außer-Sich-Seins. Sowie am wahrscheinlichsten vielleicht der Ambivalenz von beider ununterscheidbarer Durchmischung und der Heimischkeit und Heimeligkeit einer Unheimlichkeit ähneln:
Unter dem Topos einer
entlegenen Landschaft, der man sich konfrontiert, oder in die man sich als Umgebung geworfen und ausgesetzt findet, Gelände, in das ein Sich — zu sich kommend oder sich verlierend — verbracht ist (ein “verbracht”, aus dem “bringen” und “Brache” gleichermaßen herausbricht, -verspricht, spricht; also brechen, verbrachen und bringen sich, einander brauchend, durchdringen), lässt sich — entfernt — ein Gebiet, eine Gegend, Winkel oder Zone, Mark oder Marsch, kurzum ein Fleckchen Erde verstehen. Welches zu allen bekannten Nachbarschaften “ein Äußerstes an Distanz wahrt”4. Ort oder eben gar: Raum? Lässt sich verstehen… Aber kann man auch dieses Lassen selbst begreifen, des Räumens, das, wie ein Souterrain, überhaupt alles “Über” — im Sinne der thetischen Thematisierung — erst einräumt und gewährt? Eine Ecke, die abseits und weit entfernt, geschieden von allen Machtbereichen zivilisatorischer Dominanz und Repräsentanz gelegen scheinbar keinem rechtmässigen Eigentümer zugerechnet wird. Und somit, derart unzugehörig und verlassen noch von sich selbst, brach und bar, den Eindruck erweckt, ohne rechten Zusammenhalt dem ordnend-ortenden kartierenden Kataster eigentumsrechtlich organisierter Vermessung und integrierender Synthese, verstanden als Gewalt der einteilenden (in Ein(s)heiten subsumierenden) Besitzergreifung und Nutznießung oder Ausbeutung, dem beherrschenden Gebrauch, glücklich entkommen und durchs Fangnetz gerutscht zu sein. Ein Grund ohne Grundbucheintrag, ohne Rechtsgrund und somit ein Grund ohne Grund, bodenlos. Ohne. Ohne ohne Ohne. Gibt es den/das/die als etwas Gegebenes? In der Sprache von Schubert Fremdling: “O Land, wo bist du?”. Ist, in der Sprache Hamachers, dieser U- und Atopos die Sprache selbst?

*


Kein Keller-Gelass und “Kerker des abschließenden Urteils” (159), Gefäß, Gefängnis oder Lager, Archiv oder Depositum logistischer Effizienz, “allzu lokal determinierte Einfriedung, eine Klause und ein Ghetto” (301) mithin wäre es, was hier unter jenem “Raum” gedacht ist. Ebenso, mitnichten, logos, die zusammenhängende Rede. Stattdessen etwas, gewissermaßen radikal äußerliches gelassen Offenes, Form- und Konturenloses. Uneigentliche wie unaneigbare Vor-Form, der dennoch eine Singularität eignet, die als “Eigentümlichkeit” und “proprium” nicht mehr recht verstanden scheint; es sei denn, man sähe diese gerade im Verlust und der Aufgabe alles “Eigenen”, das auch, da “‘jmdm. (als Besitz) gehörend’”5 unfrei bedeutet:

Jacob Grimm notiert in seinen »Deutschen Rechtsaltertümern« zum Stichwort » Eigenthum «: Allgemeine benennungenfür den begriff von dominium sind 1. goth. aigin (ousia), ahd. eikan, nhd. eigen von aigan (echein, tenere, habere), woher auch das ahd. eht. Und weiter: 9. ags. är (honor) für opes, substantia.Damit wird zugleich klar, dass das Eigene und das Eigentum ein dominium und also das Beherrschte und Festgehaltene, Bewahrte und Wahre, Echte und Authentische ist, das beständig in der Verfügungsgewalt seines Eigentümers, unter seinem ius proprium gehalten bleibt. Recht ist substantiell Eigentumsrecht; Eigentum ist Substanz. (347)

Das andere Gefühl der Freiheit (es gibt deren mindestens zwei), nicht mehr die des “des possessiven Individualismus” (297), sondern eine vom Rechtszwang der Übereinstimmung mit sich und anderen in einem Schuldzusammenhang der Obligationen entlassende, das von diesem verlassenen Niemandsland und der Vagheit seiner Vakanz ausginge, wie beschreibt man es, ohne es zu begreifen und in den Griff bekommend, gleichsam schon ans Recht, das es nicht ist, zu verraten?

Geredet wird von »Freiheit«, gemeint und zugesichert wird aber nicht ihre Wirklichkeit, sondern ihre Beschränkung. (57)

*

Statt über es und jenes verbrachte Gelände zu reden, mit ihm und aus ihm heraus? Nicht notwendig Triumph im Angesicht der Überfülle unbegrenzter Möglichkeiten des Tunkönnens, wiedererstarkender Tatkraft, vielmehr kenotisches Suspendiertsein vom Handlungszwang der Arbeitswelt, also Feiertag und Pause, würde, immer weiter gesponnen, weniger der idealistischen Freiheits-Vorstellung vom subjektiven Vermögen zur autonomen Initiierung einer Kausalkette durch eine Tathandlung entsprechen. Das heisst auch weniger einer urteilenden Entscheidung, die zwingend eine Wahl meint, welche ohne entschiedene Rejektion (am radikalsten der Nicht-Entscheidung) nicht möglich ist. Als dass diese Anmutung von einer anwehenden Freiheit von und vor allem Vermögen6, einer Anomie von und vor allem autos und von und vor allem normierenden Nomos ausgeht, sofern dieser Nomos und diese Lex sich primär innerhalb einer römischen Rechtstradition als Besitznahme und Versicherung des Selben selbst auslegt. Jener, einer emphatischen Zukunft gegenüber feindliche, alles Leben reaktiv und reaktionär den toten Ahnen als Besitz zuschlagende romano-christliche Rechtskultus (142) und eine symbolische Ordnung, die das Gewissen “an seine Herkunft [im Vater] bindet und verhindert, dass es eine Zukunft hat” (189), imponierte dann nicht als friedfertiges autopoietisches Teilsystem “Recht” unter anderen innerhalb einer funktional differenzierten Gesellschaft, wie die soziolgische Systemtheorie es will. Entspräche dem zum Kontrast einer gleichsam ideologischen “suizidären Rechts-Wirtschaft” (355), die auch noch in jüngster Post-Moderne einem alles Seiende besetzenden Mythos und einer Metaphysik verschworen wäre: dem, sämtliche Einzelnen und ihr Eigentum gegen alle anderen aufstellenden ontologischen Posseivismus (349). Im capere, dem aneignenden Nehmen zum Zwecke des “für SICH” Habens und Einbehaltens, — “dies ist meins” (266) — fallen Kapitalismus als Religion und Juridismus als Ontologie und Erkenntnistheorie des Abendlandes in einer gewaltsamen Institution aus Institutionen zusammen, samt deren “Verwaltungsmechnik” (190), dem “adminstrativen Automatismus” (191), “Regime von machtgestützten Reproduktionsagenturen” (192). Das Recht stiftet sich, wie alles, wovon es handelt in ursprünglicher Akkumulation:

Ergreifung ist Besitzergreifung und somit uno actu Urstiftung des Rechts. Das capere mit seinen Modifikationen incipere, occupare, accipere, recipere, percipere, manicipium, das den Text des “Corpus iuris” durchzieht, definiert in jeweils eigener Weise die Ergreifung, den Fang und das Festhalten als erste natürliche Rechtshandlung, die entsprechend der divina providentia das rerum dominium, die Herrchaft über die Sachen sichert.Damit ist die Grundstruktur des Rechts als captio, die Rechtsperson als homo capax, aber nicht etwa nur als der fähige und empfängliche, sondern der zugreifende und besitzergreifende Mensch bestimmt. (134)

Damit ist Recht aber als Form der Konformität von Handlungen, als Form ihrer Äquivalenz und als Form ihrer universellen Substituierbarkeit charakterisiert.

Wie Geld das allgemeine Äquivalent von Waren, so ·ist Recht das allgemeine Äquivalent von Handlungen. (259)

Sie, die vermögens, selbst- und gesetzlose Landschaft (frappierend ähnelt sie dem traditionellen Gegensatz allen Landes, dem offenen Meer, der See) wäre, gleichsam anonyme Anomie, somit eine Gegend ohne definitive Konsistenz, von der unklar ist, wo sie aufhört und endet, wo ihre Grenzen verlaufen und welcher diskret und distinkt eingeteilten Territorialität, welchem souveränen Herrschaftsgebiet , sie, als ein Teil und autonomes Bruchstück, womöglich von Recht wegen zurechnet. Welchen Status sie hat. Möglicherweise also ein Niemandsland — für Adorno die Übersetzung von Utopie7 — ist es ein Teil ohne Ganzes, gibt als solche reine Peripherie aber etwas von der Beschaffenheit aller Rede von einer Erde zu erkennen, die sich nicht nur als Globus in sich selbst beruhigend zurückkrümmt, sondern gleichzeitig selbst grund- und bodenlos, freischwebend nur in der Haltlosigkeit gehalten, als reine Oberfläche einem radikalen Außen exponiert: Erde, das könnte meinen: unendliche Teilbarkeit bar aller Teile und bar allen Ganzens. Die Offenbarung einer unendlichen Aufschließbarkeit vor aller vermessungstechnischen Erschließung (d.h. Eroberung), durch die sie sich stets schon zur Welt übersteigt. Erde ist, über die geschlossene Ökonomie eines ökologischen Systems hinaus Rede, Lituraterre, und geht sich selbst ursprungslos an und aufbrechend unendlich voraus.
Wäre Sprache somit eine solche Entlegenheit, ein solche gebende Gegend und Niemandsland? Eine “Mark” — altes Wort für Grenze wie für Weide — der De-markation?
Zwar entkommen, aber von einer Entkommenheit, die allem Fang und allem Griff von Formen voraussgeht und jede Bemächtigung nur als Lösung und Trennung verstattet? Ihr Bemächtigungstrieb wäre dann “ein Lösungstrieb. Er findet immer wieder nur Gründe, um Gründe fahren zu lassen, instituiert Rechte, um sie in anderen Rechten oder in keinen zu delegitimieren.” (273) Sprache, grenzenloses Verlangen  der Selbstüberforderung einer Losigkeit, sich weiter zu
lösen, Bindungen aufzulösen, d.h. zu scheiden von sich und von jedem gegeben Ursprungsort? Eine Ehe der regellosen Scheidung mit sich selbst als immer anderem?

2.


“Entlegene Landschaft” lautet überdies der Titel eines Ölbildes von Paul Klee aus dem Jahr 1931, das mit scheinbaren Anleihen an pointilistische Maltechniken, diese neu deutend, eine kachelartige Struktur aufweist, welche sich aus einem leicht verzogenen Raster kleiner Farbfelder zusammensetzt. Von einzelnen Linien oder Furchen durchzogen, die Wege, Pfade, Trassen markieren könnten, oder einfach Risse und hervortretende Rupturen, betrachtet man das Bild als die Draufsicht einer Karte oder Oberfläche ohne Tiefe8, wirkt das grün-braune Moiré in seiner durchlückten Granularität wie eine körnige Unterlage oder ein Hintergrund, der dem gegenüber, was sich auf und in ihr abzeichnet und das sie doch zulässt, gewährt, Statt haben lässt, — Figuren, Formen, Lineaturen — gänzlich unbekümmert sich verhält. Bemerkenswerterweise hatte sich Klee hinsichtlich des Malverfahrens, das er “Pointilisieren” oder “divisionistisch” nannte, weniger vom französischen Pointilismus als von den byzantischen Mosaiken Ravennas beindrucken lassen.
Nicht nur weil einer der zwölf Essays aus dem Band “Sprachgerechtigkeit” — die große Studie zu Hamann “Rechte. Glauben. Centologie. Mendelssohns Jerusalem
und Hamanns Goigotha und Scheblimini” — explizit auf die Flickentechnik des Cento sowie das Mosaik, die Musivtechnik, als einer Struktur oder Destruktur von Sprache zu sprechen kommt, die in ein

bewegliches Niemandsland zu einer Niemandszeit [versetzen], für die es weder Karte noch Chronologie gibt. (253)

erweist sich die Wahl dieses Bildes als Motiv der Umschlaggestaltung vielleicht als glückliche.

Da die Logik des Cento aber die jeder Sprache ist, spricht in jeder — und gehemmt noch in der Sprache des Rechts — eine Niemandssprache mit. (ebenda)

Es geht, wenn bei Hamacher in dezidierter (und genauer zu untersuchender) Differenz zu Derrida, der vom die Versammlung privilegierenden logos, den sich der Mensch in einer Tradition anthropologischen Humanismus zu- und dem Tier abspricht, und dessen phoné semantiké zur grammé, zur Spur, zum Zug und teilbaren Marke und also zur schweifenden und streuenden Schrift — nicht mehr nur des Menschen! — hin öffnet — von “Sprache” immer in Hinblick auf eine “Niemandssprache der Über-Eignung” (wie im Hamanaufsatz) gesprochen wird, um eine gewisse Medialität aller Medien, unmittelbare Mittelbarkeit, die selbst ungreifbar diffus, auf und in sich etwas abzeichnen lässt. Sie, diese “divisionistische”, dividuierende Mittelbarkeit, reiner Mittel ohne Zwecke, reiner Mitten ohne Ränder, somit Exzentrizität, ist es, die Hamacher, in einer Tradition, die von der säkularisierten Mystik der Frühromantiker, am deutschen Idealismus vorbei mit Hölderlin über Benjamin verläuft, in Abweichung von fast sämtlichen Linguistiken Sprache nennt, auf deren noch von Adelung oder den Grimms vermutete Etymologie im Brechen, oder die modernere in der Wurzel ie. *sp(h)er(ə)- ‘zucken, zappeln, schnellen’ (auch ‘streuen, sprengen, spritzen) er nicht eingeht, die aber überall durchscheint. Die Körnigkeit der Sprache nunmehr, von der Roland Barthes spricht, verstünde sich bei Hamacher überhaupt erst von einer Dis-Zernierung aus, die alle Körner und Kerne als Effekte nur ermöglicht, weil sie in gleichem Maße impossibilisiert. Sie sind kein Festes, Ungeteiles und Anfängliches, sondern vielmehr gleichsam chemische-alchemistische Ausfällungen von Gelöstem aus einer Lösung.

Sprache ist, so verstanden als Verlangen nach dem Anderen, nach einem anderen (sprachlichen) Verlangen, nach etwas anderm als Verlangen (“Verlangen also nach Sprache und nach der Sprache des Verlangens” 164, “Verlangen nach der Sprache eines Anderen und nach dem Sprechen mit einem Anderen” 165) und als entsetzender, das bare singuläre Inkommensurable affirmierender Afformativ gegen eine Rechtsgewalt der Jurisdiktion und Legislation in Stellung gebracht — die in und als Sprache spricht, aber ihre Sprachlichkeit verleugnet — da ubiquitär und äquivok, systematisch erfassbares Kommunikationsmedium des geregelten, reziproken und symmetrischen Austauchs von Argumenten und Aussagen zur Verständigung und gleichzeitig, da sie in diesem adressierenden, de-notativen Modus nicht umhinkommt gerade in absoluter Selbstbezüglichkeit auf etwas ihr Äußerliches zu referenzieren, mehr und etwas anderes, nicht bei sich, ist nicht sie selbst, sondern besteht genau darin, dass ein selber nicht benenbarer permanenter Schied geschieht, sich gibt, der ein bei-sich-seiendes Selbst zu sein zuzuschreiben zulässt und gewährt, aber als selber Selbstloses nicht braucht. Kein Schiedsspruch, aber ein Sprechen als Schied und Scheidung. Und “Recht” auf Scheidung vom Recht (so der Titel des Aufsatzes über Milton).

Die afformative Struktur der Sprache lässt die performative zu, aber braucht sie nicht. Die performative dagegen braucht die affirmative, aber lässt sie nicht zu. Da sie das bloße Lassen nicht zulässt; da sie ihre Herkunft aus einer bloßen Zulassung und ihre fortgesetzte Angewiesenheit auf sie verleugnet, kann sie ihrer eigenen Sprachstruktur so wenig gerecht werden wie derjenigen, die sie von sich meint ausgeschlossen zu haben.(265)

(Was ist das für ein Brauch — auch eine der Überetzungen von nomos — der vor allem die Möglichkeit eines Verzichts zu fordern scheint, der Brauch eines Nicht-Brauchs? Anstelle des nicht zugelassenen Brauchens der Sprache, Brache, Brauche, steht die Suggestion, ein Recht zu brauchen, sich von ihm brauchen und verbrauchen zu lassen, während es sich doch seinerseits allein einem “Recht” verdankt, Rechte nicht zu brauchen:

Dieses unausgesprochene Implikat aller Rechte erklärt, ebenso unausgesprochen, die prinzipielle Verzichtbarkeit des Gebrauchs von Rechten und der gesamten Rechtssphäre. Es besagt, jeder könne nur dann frei und rechtsfahig sein, wenn es ihm freisteht, auf den Gebrauch des Rechts auf Freiheit zu verzichten.Dieses »Recht«, Rechte nicht zu gebrauchen, ist die in keiner Verfassung und keiner Rechtsdeklaration explizierte, aber von jeder implizierte Freiheit vor dem Gesetz und vor dem Recht auf Freiheit. (117)

Recht, kein Recht zu brauchen und sich von keinem gebrauchen und verbrauchen zu lassen. (118))

Während diese Selbste, exastatische Stasen einer prädizierten Habe von Identität als angeeigneter Eigenschaft, die sprachliche krisis, eine Teilung vor allem judgement in der Afformativiät einer Losigkeit und -barkeit als “Milieu” für ihr Gedeihen zwingend erfordert. Ohne dies “wahnsinnige”, richtungs- und regellose Teilungs- und Verweisungsgeschehen kann das Unterwegs der Sprache zu sich selbst — dem die Rückkehr zu dem Zuhause, wo sie nie war, mißlingt — nicht Statt haben, nicht sich zutragen. Sowenig wie alles Nachtragen, Auf- und Abrechnen, in diesem Sinne Wider-Sprachlichkeiten, die der Sprache als Rache an sich selbst eingeschrieben ist, wie die Strafe:

Ich werde Ihnen ein furchtbares Geheimnis verraten: die Sprache ist die Strafe. In sie müssen alle Dinge eingehen, und in ihr müssen sie wie­der vergehen nach ihrer Schuld und nach dem Ausmaß ihrer Schuld.‘

Ingeborg Bachmann zitiert in diesem Exzerpt ihres Romans Malina eben jenen Spruch des Anaximander, den zu verteidigen gegen die klassische Deutung, die in ihm die Darstellng einer geschlossenen mythischen Schuld- und Sühneökonomie sehen will, Heideggers berühmter gleichnamiger Text angetreten war. Moralisches und juristisches in diesen Spruch zu mengen beruhte auf einem Mißverständnis, meint Heidegger in seinem Text, von dem Hamacher in dem in diesem Band nicht enthaltenen Text “Schuldgeschichte” meint aufzeigen zu könnten, dass Heidegger ihm selbst trotz seiner Gegenwehr selber aufsaß:

Nach diesem Missverständnis verhält es sich so, dass moralische und juristische Begriffe sich in das Bild von der Natur mischen (ebd. 308). Es ließe sich zeigen, dass Heidegger trotz seines Anspruchs, ein sachlich getreueres Verständnis von Anaximanders Satz zu bieten, in entscheidenden Zügen mit dem „Mißverständnis“ übereinstimmt.

3.

Gegenüber einer Sprache nun, die es durchaus ebenso zulässt, als “Faschismus” bezeichnet zu werden, wie Roland Barthes es bekanntlich getan hat, oder als programiersprachenähnliche Kommandoübermittlung zu dienen, Sprache der Heimzahlung, des Bindens von Bünden und der Befehligung

Die Sprache ist nicht einmal dazu da, um geglaubt zu werden, sondern um zu gehorchen und Gehorsam zu verschaffen. (Deleuze/Guattari, Tausend Plateaus, S. 106)

beharrt Werner Hamacher, als deren Anwalt, auf ihrer proto-kritischen, prä-prädikativen Scheide-Schicht. Krisis, vor aller Entscheidung und allem Urteil — aber beide ermöglichend und anbahnend –die ein Geschehen ist, in welchem er die eigentliche Sprachigkeit von Sprache meint ausmachen zu können. Deren Kongruenz mit einer im Sprechen versprochenen Gerechtigkeit, die beinahe im Sinne Derrida eher einer a-dikia, Un-fug und out-of-jointnes entspricht und nicht mit dem das Leben und die Freiheit in seine Sicherungsverwahrung nehmenden Recht zusammenfällt, das als Wider-Sprachlichkeit dem Sprechen selbst ein Ende machen will und veleugnet, dass es nur in ihm und durch es möglicht ist, arbeitet er etwa gleich im ersten Text seiner “Sprachgerechtigkeit” “Dike — Sprachgerechtigkeit” akribisch heraus. Anhand der ineinander greifenden Bestimmung des Menschen als zoon logon echon und zoon politikon bei Aristoteles zeigt sich, dass Gerechtigkeit in dessen “Politik” als sprachliche Entscheidung (krisis) begriffen wird, die Sprache als Offenlegung des fürs suisuffizient gedachte Gemeinwesen und dessen Autarkie und Autotelie Zuträglichen und Abträglichen voraussetzt, aber in der Wahl für das Zuträgliche gegen das Abträgliche kulminieren muss, die dieses verwirft und damit die ganze Dimension der urteilslosen Offenlegung des logos delotikos rückwirkend für ungeschehen erklärt. Hamacher interessiert sich demgegenüber für das Verworfene und für Unzuträgliche und wiefern Gerechtigkeit (sofern sie sich anmaßt, mit den Entscheidungen des gesatztes Rechts jeweils zusammenzufallen), dort, wo sie mit derlei Verwerfungen arbeitet, also in nichts anderem besteht als einer Ungerechtigkeit gegen eine Ungerechtigkeit, sich selbst nicht gerecht wird. Das messianische Begehren nach dem Fug des zerbrochenen Krugs bleibt so, scheint´s bestehen, aber präzisiert sich zu einem Messianismus, der von nichts als dem nötigen Ausbleib des Messias kündet. Die Sprache verspricht sich am Grunde aller Selbstauslegung zum bündig-bindenden Logos der begründet-begründenden Rede als Gerechtigkeit, dem Ungrund aller Gründe:

das mit jeder Sprache gegebene Versprechen der Gerechtigkeit” als der sprachliche Grund “auf dem alle Rechte zwar aufruhen, in dem sie aber auch alle suspendiert sind.” (197)

Was also immer übrig bleibt ist die “die irreduzible und unaufgebbare Bedingung allen Rechts, die Sprache.” (394)

Von Aristoteles selbst wurde die Inadäquanz einer sich als Recht verstehenden Gerechtigkeit, zusammen mit der “Diké als Diktat” (Hamacher) an anderen Stellen gesehen und mit dem Konzept der epiekeia (lat. später aequitas) zu korrigieren versucht. Ist dike das Gute wäre Epikie die Güte, welche die Nicht-Subsumierbarkeit des Singulären unter die allgemeine Regel einsieht und eben diesem Umstand gerecht zu werden versucht. Es läuft ganz auf jenes “maßstablose Urteilen” hinaus, das Hannah Arendt im letzten Teil ihres “Leben des Geistes” zu entwickeln gedacht haben muss:

„Das Wort Urteilen [als Übrsetzung von krinein, scheiden] hat in unserem Sprachgebrauch zwei durchaus voneinander zu scheidende [!] Bedeutungen, die uns doch, wenn wir sprechen, immer durcheinanderge­hen. Es meint einmal das ordnende Subsumieren des Einzelnen und Partikularen un­ter etwas Allgemeines und Universales, das regelnde Messen mit Maßstäben, an de­nen sich das Konkrete auszuweisen hat und an denen über es entschieden wird. In al­lem solchen Urteilen steckt ein Vor-Urteil; beurteilt wird nur das Einzelne, aber we­der der Maßstab selbst noch das zu Messende. Auch über den Maßstab ist einmal ur­teilend entschieden worden, aber nun ist dies Urteil übernommen und gleichsam zu einem Mittel geworden, weiter urteilen zu können. Urteilen kann aber auch etwas ganz anderes meinen, und zwar immer dann, wenn wir mit etwas konfrontiert wer­den, was wir noch nie gesehen haben und wofür uns keinerlei Maßstäbe zur Verfü­gung stehen. Dies Urteilen, das maßstabslos ist, kann sich auf nichts berufen als die Evidenz des Geurteilten selbst, und es hat keine anderen Voraussetzungen als die menschliche Fähigkeit der Urteilskraft, die mit der Fähigkeit zu unterscheiden sehr viel mehr zu tun hat als mit der Fähigkeit zu ordnen und zu subsumieren. Dies maßstabslose Urteilen ist uns wohl bekannt aus dem ästhetischen oder dem Geschmacksurteil, über das man, wie Kant einmal sagte, gerade nicht ‚disputieren‘, wohl aber streiten und übereinkommen kann; und wir kennen es im alltäglichen Leben, wenn immer wir in einer noch nicht bekannten Lage meinen, der oder jener hätte die Situation richtig oder falsch beurteilt.“ (Arendt, Hannah, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, hg. v. Ursula Ludz, München Zürich 2005, S. 20-21)

Dass die Sprache — als logos apophantikos wesentlich eine des Zuprechens und Absprechens von Prädikaten — dem Menschen gehört, ihm eigen ist, er sie als Habe und Eigentum besitzt, das zoon logon echon also, ist eine vom Menschen sich selbstzugesprochene Bestimmung der Fähigkeit zuzusprechen (einhergehend mit der dezierten Absprechung dieser Sprachfähigkeit gegenüber etwa dem Tier), die von Hamacher nach der Präzisierung der Aporien, anhand einer nicht-prädikativen Weise des Sprechens, der euché, auf folgende Art wendet: zoon logon euchomenon. Der Mensch verfügt über Sprache also keinesweg, sondern hat Sprache, diesen Un-Fug, nur als ein Nicht-Haben: den Ausstand und das Fehlen der Sprache, die er beklagt. Sprechen wird dann eines um die Bitte um Sprache und die Klage darüber, dass sie (noch) fehlt. Ist abhängig, wie Heidegger gesagt hat, von ihrem Zuspruch. Wenn jemand etwas hätte, und hielte, dann sie — allgemeine Struktur der jede An- und Enteignung erst zulassende Über-Eignung — ihn.

5.

Wenn Hamachers Kritik der Rechtsgewalt, weniger Dekonstruktion als penibel argumentatierende Zuspitzung eines Gedankengangs auf seine Aporie und deren präzise Kontur hin (denn dort ist die Unaneigbarkeit, die Bifurkation, die Streuung lokalisiert, von der Vernunft als logos, als ratio sich herschreibt und sich, per Verleugnung oder Verwerfung gegen ihre Ermöglichungsgrundlage abdichtet), sich zu Marxschem Feuerbachthesenfuror hinreissen lässt, ragen auf ein stilles “Was tun?” antwortende “Es kömmt darauf an”-Sätze gelegentlich heraus und strecken ihren Kopf aus den Analysen komplexer Gemengelagen und deren durchwegs aporetischen Intrikationen, die doch keinesfalls eindeutige Erfordernisse zu bennen erlauben müsste, ohne diesen zugleich Einschränkungen und Kautelen beizufügen:

Multiple, rekombinierbar, mobil über jede eigene Sprache und das in ihr Gemeinte hinaus, ist sie [die Niemandssprache] als Sprache der Sprache die Sprache der Sprachgerechtigkeit und der Gerechtigkeit für die, die sie sprechen. Im centonischen Text, der nichts als die Lektüre eines “Lesers in der Wüsten” ist, wird sie kenntlich. Es kommt darauf an, diese Kenntlichkeit zu erweitern.”

Darauf, und darauf vor allem kommt es an: Mit allen Mitteln der Analyse, der Dokumentation und der Argumentation, >öffentlich< wie >privat< und in allen Zwischen- und Nebenbereichen, die diese artifiziellen >Sphären< umgeben, deutlich zu machen, was jeder weiß oder spürt, aber noch kaum einer klar und distinkt ausspricht: dass in schlechthin keinem Bereich des Handelns, Machens, Denkens, Redens und Verhaltens ein Recht gesichert, ein Rechtsanspruch garantiert oder ein Rechtsweg gebahnt ist, der zur Wahrnehmung und Erfüllung eines vorgesetzten Rechts führt. Es kommt deshalb darauf an, alle bestehenden, mit den Mitteln der Gewalt, der Propaganda und der Suggestion etablierten und reproduzierten Rechtsinstitute, allen voran diejenigen, die zur Durchsetzung und Wahrung von Eigentumsansprüchen bestellt sind, explizit und immer wieder aufs Neue ihrer strukturellen Illegitimität zu überführen.” (361)

Dass etwas nicht, nicht mehr oder noch nicht >Recht< ist, dieses Nicht wird in jedem Geben eines Rechtes und vor allem im Geben des einzigen >Rechts< – des >Rechtes< auf das Geben von Rechten – mitgegeben. Es kommt also darauf an, im Geben dieses einen >Rechts< seine Nicht-Gegebenheit kenntlich zu machen; es kommt darauf an, dieses Geben so zu disponieren, dass es Anderen, anderen Anderen gegeben w1d von ihnen weitergegeben werden kann; es kommt darauf an, dieses Geben nicht zu einem Gegebenen, einem Eigentum und einem Privileg werden zu lassen. Noch das Haben bedarf, wn Haben sein zu können, eines – und nicht nur eines – Gebens, mit dem es sich zu seinem äußersten Umfang im Haben eines Nicht-Habens erweitert. Es kommt darauf an, das Nicht-Haben zu geben.” (362)

Wohl weniger sind solche “il fauts” als resolute Handlungsdirektiven und kategorische Imperativen zu verstehen, als dass sie Gerechtigkeitsdesiderate bennen, die “es braucht”, damit die größte Ungerechtigkeit, ein universeller logos des geregelten normierten, und damit geschlossenen Sprechens,

Der Gerichtshof wagt seine Unschlüssigkeit nicht einzugestehen.”

Durch eine eingestandene Unschlüssigkeit aber würde die Urteilsfunktion als solche, so scheint man Hamacher verstehen zu müssen, deaktiviert. Zwar ist ohne Zweifel der Augenblick der Entscheidung mit Kierkegaard ein unverantwortbarer Wahnsinn, weil er sich immer überstürzt und kopflos über eine primordiale Unentscheidbarkeit hinwegsetzt. Aber könnte es ohne diese Sprünge der Verantwortungslosigkeit Verantwortung wie Gerechtigkeit überhaupt geben?

Neben der Nicht-Verwerfung der Möglichkeit einer Nicht-Enscheidung scheint es Hamacher vor allem um eine Ausweitung der Zonen der Unschlüssigkeit zu tun, welche die Rigidität eines sich selbst und seiner Procederes sicheren (Ein-, Aus-, Ab-, Hin-)Richtens — ein Habitus, in dem das differentielle Unterscheidungsvermögen wie in einer selbst zur Binarität verurteilten Zwangsjacke gefangen ist — lockerte und löste wie die Muße das Muß. Rechte, und die auf dem Sockel des ontologischen Possesivismus und seinem Eigentumsrecht aufruhenden Menschenrechte insbesondere, sind nicht zu ihrem eigenen Erhalt und dem sie erhaltenen status quo willen erdacht, so der Tenor, sondern um eines “Zustands” willen, der ohne sie auskommt, der ihrer nicht bedarf:

Solange es nur Menschenrechte gibt, gibt es noch keine Menschengerechtigkeit Die politischen, anthropologischen und theologischen Instanzen, die sich als Sachwalter für das Menschenrecht einsetzen, dienen der Gerechtigkeit, der Freiheit und Würde des Menschen am besten, indem sie die Zonen ihrer Unschlüssigkeit erweitern und Umstände herbeiführen, in denen keines dieser Rechte in Anspruch genommen werden muss und das »Recht«, diese Rechte nicht wahrzunehmen, ohne Einschränkung ausgeübt werden kann.” (125)

6.

Es wird mit der Lektüre von “Sprachgerechtigkeit” deutlicher, in welche Entlegene Landschaft Hamachers späte Texte aussetzen, sie zu isolieren können meinen, mit dem Verlangen nach “einer Wiedererfindung der Politik, einer anderen Politik und von etwas anderem als Politik” (192) im Zeichen der Sprachgerechtigkeit. Einer dejuridifizierten Politik, der es darum zu tun ist, von einer Sprache intensiver Gesellschaftlichkeit alle Reglements und rechtlichen Repressionen fern zu halten. Es eine anonyme, anomische Allmende, eine kenotische Wüste, Brache, die vor aller Form, vor Forum und Tribunal und am radikalsten vor der Schöpfung selbst liegt und “bevor unter Menschen von einem Gott geredet werden kann”. Aber in dieser Schöpfung die Schöpfung für immer neue Schöfungen, Dekreationen und also Scheidungen offen hält. Es sind Texte, die um der Kenntlichkeit dieser unschlüssigen Losigkeit willen und unter Aufgebot einer mitunter nicht nur erheiternden und aufatmen lassenden, sondern durchaus beklemmenden und einschnürenden “Gewalt der Urteilsabwehr”, die im “Du sollst nicht richtend urteilen” eine radikalisierende Explikation des “Du sollst nicht töten” erblickt und damit in der Rechtskultur im Ganzen nichts als einen Zwangsapparat der Todesdrohung, den Bann “bestehender Verhältnisse” — das heisst, die bis heute fortwirkenden metaphysischen Grundeinstellungen abendländischer Zivilisation und Kultur — von innen heraus und mit deren eigenen Mitteln aufbrechen wollen. Dies im implizit militant-politischen, autoritär-anarchischen Duktus einer Verwahrung gegen das richtende Recht.

Die Aufgabe jedes analytischen und jedes politischen Wortes liegt in seiner Verwahrung gegen das richtende Recht.(148)

Verwahrung, die oft genug die Komplizität und Kollaboration mit dem inkriminierten Juridismus einer Wider-Sprachlichkeit nicht abstreifen kann (und womöglich eben auch nicht will). Sondern sich ihm im Habitus mimetisch anschmiegt und zuweilen an Rigidität (und darf man sagen: Borniertheit) penibel begründender deiktisch-didaktischer Argumentation aus Syllogismen der Zwingendheit inszenierenden “folglich” und “wenn..dann”-Form noch überbietet. Eine “Verwahrung gegen”, die genauso “verwahrt” im Sinne des Konservierens und in seine Obhut nimmt, wie es ihr im Modus des Abrückens und der Markierung einer Distanznahme womöglich um ein Geringes zu entkommen gelingt. Zudem würde sich in Gestalt eines “Sich-Verwahrens” eine in sich zusammengezurrte und gegen Anderes konstituierte wehrhafte Selbstheit und egologische Ipsität immer wieder erneut konstituieren und perpetuieren, so dass beinahe die von Hegel gegen den von ihm geschätzten Hamann angeführten Bedenken auch hier am Platze scheinen, welche Hamacher in einer Fussnote zitiert:

Die Wahrheit bleibe bei ihm, mit einer Metapher, die Hamann selbst gebraucht, eine »geballte Faust«; das einzig Verdienstliche für die Wissenschaft, sie •>in eine flache Hand zu entfalten«, überlasse er seinen Lesern. (Hegel, Werke, Bd. 11, S. 321, 281, 336, 330) (385)

Ließe sich annehmen “[d]ie Gewalt dieses Nein [sei] also nicht die Gewalt einer propositionalen Aussage oder eines positiven, determinierenden Urteils, sondern die Gewalt der Urteilsabwehr, der Aussetzung jeder Setzung und der Verwahrung vor jeder sprachlichen oder praktischen Handlung, die eine derartige determinierende Setzung vollzieht.”? Schwerlich. Denn dass göttliche Gewalt, in Kontrast zur mythisch-rechtsetzenden und -erhaltenden, sich als Methode nicht aneigenen und -wenden lässt, allenfalls immer wieder unverhofft und als solche unbemerkt sich, abhaltend und aufstauend, zwischen Tat, Täter und Opfer schiebt und allenfalls in dem aufscheint, was die Sprache im Spiel mit ihren Selbstveranderungen und Mutationen an Überraschungen aufbietet, blitzt in den Texten als Einsicht oft genug auf. Aber die Satzungen setztenden Sätze verwahren sich, weil sie nach wie vor nicht umhinkommen zu setzen, urteilen und prädizieren gegen ihre eigenen Verwahrung. Die Verwahrung verwahrlost und macht mit dem Gegner gemeinsame Sache.

Es ginge darum, heißt es:

vom Urteil abzusehen und die Verurteilung abzuweisen: In diesen beiden Verhaltensweisen gegenüber der geschehenen Tat wird die Verantwortung vor dem Gebot “du sollst nicht töten” als Zurückweisung des ius talion, als Verweigerung der Tötung und als Bewahrung des Lebens realisiert, zu dessen Schutz das Gebot aufgestellt ist. (138)

7.

Alles stünde und fiele darum mit dieser verwickelten “Verwahrung gegen”, dieser “Abwehr des Urteils”, diesem Abweisen und Absehen einer Verurteilung, die selbst die Sprachlichkeit abwehrt und verleugnet. Verwahrung gegen eine Verleugnung, Epoché und Suspension, deren nicht-oppositärste noch die Bartlebysche Präferenz fürs etwas Bestimmtes nicht tun, für die je konkret geäußerte Unterlassung wäre. Oder, wie Hamacher im Aufsatz über Kants Rechtslehre schreibt: ein Unglaube gegenüber Rechtsbehauptungen, eine Gelassenheit:

Die Gelassenheit zum Unglauben an Rechtsbehauptungen ist ein Anfang der Gerechtigkeit. (266)

Kann sie als Position — und sei´s die ostentativer Gelassenheit, Unbeindruckbarkeit — bezogen werden, in Besitz genommen werden, ohne sich im gleichen Zuge zu annihilieren und gegen die Verwahrung, die sie sein möchte sich verwahren? Liegt in dieser aporetischen warnenden, wehrenden Verwahrung der ganze Hamacher beschlossen?

Das zweite Element von Wern(h)er ist althochdeutsch heri, „Menge, Heer(schar)“. Die Herkunft des ersten Elements ist umstritten: Wahrscheinlich liegt hier althochdeutsch waron, „(be)wahren, Acht geben“, zugrunde, oder das verwandte warnon, „sich vorsehen, sich hüten“, (vgl. „warnen“), eigentlich „auf etwas sehen, etwas gewahren“. Ob der Stammesname der Warnen hierher gehört, ist unklar.[1] Nach anderer Deutung geht dieser Namensteil zurück auf althochdeutsch weren, „wehren“. Die Kombination der beiden Namensteile hat wahrscheinlich nichts weiter zu bedeuten; Namenglieder wurden im frühen Mittelalter häufig beliebig kombiniert.9

So ist auch diese durch Umständlichkeit und Gebrochenheit ihrer Urteile das Richten zunächst erschwerende und doch unerbittlich anklagende Sprache noch nicht eine Sprache “nicht des identifikatorischen Sprechens, sondern der Para-Diktion.” (190) Noch nicht, aber doch, zugleich bereits schon auch.

Sie allein, die Sprache des Abschieds von allen vorausgesetzten Modellen, die Diktion der Desidentifiaktion, nicht aber die identifizierende und urteilende Sprache des Rechts wäre eine Sprache der Gerechtigkeit. (190)

Wäre. Würde sein. Ein in die Zukunft gerichteter Irrealis der Gegenwart. Sowie die Würde, der Irrealis der Autonomie.

8.

Ob nicht eine, mit Derrida, vom konstitutiven und ubiquitären double bind (man muss/man darf nicht, man muss gerecht sein/man kann nicht gerecht sein, man muss sich entscheiden/es ist unmöglich, sich zu entscheiden) und also der Aporie ausgehende Auffassung über Recht und Gerechtigkeit, die in Rechnung stellt, dass das Recht (jenes gefährliche Supplement, jene Prothese, die, weil zugleich Gift und Gabe, einer Pharmakologie bedarf, weil ihr Zugleich das Entweder-Oder, das “Dafür-oder-Dagegen?” nicht zu Gebote stellt) mit Gerechtigkeit niemals zusammen fällt und diese Inkongruenz und Nicht-Identität letztlich der Gerechtigkeit mit sich selbst, des Rechts mit sich selbst, sowohl Recht als auch Gerechtigkeit gerechter würde? (Aber geht es überhaupt darum, einem gewissen Un- der Gerechtigkeit gerechter zu werden, der Tatsache somit, dass sie sich selbst nie ganz gerecht werden kann? Müsste man nicht dem aporetischen Umstand gerecht werden, dass die Gerechtigkeit, um gerecht zu sein, sich gerade niemals, in einem bestimmten Sinne, gerecht werden darf?)

Den double bind einzig auf Seiten eines Rechts als einer Praktik sprechend und sprechen-machend das Sprechen entziehen zu wollen, verortend, scheint Hamacher anzunehmen, dass ein Gegengift ihn kurieren oder wenigstens mildern könne, das seinerseits nicht von eben dieser Doppelbödigkeit eines Pharmakons gezeichnet wäre.

Deshalb ist unter allen gesellschaftlichen Techniken die Rechtssprache der Musterfall eines Sprachentzugs durch Sprache. Als Gegengift gegen die paralysierende Wirkung ihres double bind ist jedem, der versucht ist, den Richter zu spielen, die langsame Lektüre aller langen Sätze der späten Romane von Henry James oder von Prousts Recherche zu empfehlen.” (380)


Kann auch die Derridasche Perspektive keine Korrektur, kein Gegengift gegen Hamacher bieten (eher noch, wie Hamacher öfter schreibt, eine Justierung), so ließe sie sich der einen (zur monologischen Rumination neigenden) Sprache Hamachers immerhin als Gefährtin zur Seite stellen wie Eva in den Augen Miltons dem Adam beigesellt wurde: Nicht als komplementäre Ergänzung und Vervollständigung, sondern als Dekomplettierung, nicht als Identitätsversicherung, sondern als Identitätsunterbrechung.

„Hatte Adam bisher alle Kreaturen nur mit Namen benannt und beim Namen gerufen, so begegnet er in Eva einem Geschöpf, an dem die Sprache der Benennung in die Sprache des Gesprächs, der Antwort und der Verantwortung übergeht. Die Schöpfung der Welt kulminiert also in der Erschaffung nicht nur eines sprechenden, sondern seine Sprache mitteilenden I I impartingl I, mit Anderem teilenden; eines nicht allein über Andere und zu ihnen, sondern mit Anderen sprechenden und auf sie antwortenden Wesens: Die Schöpfung kulminiert erst in der Sprache als Gespräch oder als conversation.“ (168)

Hamacher und Derrida wären umfänglicher und eingehender in jenes Gespräch zu bringen, nach dessen Celanscher Prägung (wie vor allem in der Meridian-Rede expliziert) Hamacher Sprache (und besser, fast wie Blanchot, Sprechen) denkt. Es ist immer schon das Sprechen des Gedichts, der Dichtung, Begegnung selbstunterbrechenden Mitsprechens eines Anderen:

Noch im Hier und Jetzt des Gedichts – das Gedicht selbst hat ja immer nur diese eine, einmalige, punktuelle Gegenwart -, noch in dieser Unmittelbarkeit und Nähe läßt es das ihm, dem Anderen, „Eigenste mitsprechen: dessen Zeit. (Celan, Der Meridian)

9.

Wie sähe eine sprachgerechte Rechtssprache aus? Darauf gibt das Buch mehrere Antworten, mindestens jedoch zwei, eine ernsthafter, die andere spielerisch. (Und wenn von Spiel die Rede ist, dann muss dieses alte Wort, das eigentlich eine Tanzbewegung bezeichnet, auch in seinem theatralen, musikalischen und mechanischen Sinne verstanden werden.) Doch laufen beide wohl darauf hinaus, nicht etwa nur der Ironie in der Sprache des Richtens und Urteilens ihren Platz einzuräumen, sondern die Sprache als Ironie (und permanente Parekbase, wie Schlegel es nennt) zu verstehen und somit zu sprechen. Mithin als eine Weise des Ausdrucks ohne feste Form, die Behauptungen und Beurteilungen nur vornimmt, um schon in der Sekunde ihrer Bekundung von ihnen abzurücken und — als nunmehr Zitat, das aus einer bereits anderen Warte beobachtet und in seiner Fiktionalität mit einem gelassenen Unglauben nur noch in seinem Unernst ernst genommen werden kann — hinter sich zu lassen. Es wäre diese Niemandssprache der übereignenden, zueignenden und zulassenden, und also schenkenden Scheidung, dann vor allem eine des permanenten Abrückens: von sich. Der Sprache und ihrer Sprecher. Eine des permanenten Teilens aller sich als souveräne Ungeteiltheiten ausflaggenden, ausfällenden und damit die Spielbewegung in Posen sistierenden Urteile:

Die Sprache des Rechts ist nicht sprachgerecht. Sprachgerecht wäre erst diejenige, die beiden Sprachstrukturen – der der uneingeschränkten Zulassung und der der unbedingten Erzwingung, derjenigen irreziproker Begebnisse und der reziproker Handlungen – in ihren Interferenzen und Überblendungen, Kreuzungen und Durchkreuzungen gerecht würde. Sprachgerechtigkeit steht nicht unter dem Regime des Rechts. (265)

Wenn das Recht gerecht und wenn es Gerechtigkeit werden soll, dann müsste es zunächst diesem Sprach und Spielcharakter jeder Institution gerecht werden. Es müsste vor den in ihm herrschenden Zerstörerischen Tendenzen entsetzt oder einfach ernüchtert und verständig zurücktreten und sich selbst und allen in ihren Strudel Hineingezogenen gegenüber Abstand wahren wie ein mildes Über-Ich Abstand wahrt gegenüber den zerstörerischen Impulsen des Ideal-Ich. Es müsste ein Recht sein, das sich selbst aufhält und zurücknimmt, müsste zu einem suspendierten Recht werden und dürfte keine anderen Verfahren und Richtsprüche zulassen als die komischen, die selbst-ironischen, witzigen und humorvollen, wie sie von Rabelais in seinen Gerichtssatiren, von Kleist im »Zerbrochenen Krug<<, Hebel in seinen Rechtsanekdoten, Brecht im »Kreidekreis« ersonnen worden sind. Das Recht, statt im Spiegel zu erstarren oder zu versinken, müsste sich mit sich selbst verschonen und ein Recht in der Epoche werden -: Erst so würde es der ultra-differentiellen Bewegung der Sprache gerecht, erst so würde es sprachgerecht. Zu einem menschlichen Aufenthalt wird das Recht erst, wenn es verlassen wird. (281)

10.

Das Gesetz, als welches Sprache empfangen wird (vom wem? Von sich selbst als einer, auch, (Sprach-)Losigkeit?), hat, als das Gesetz aller Gesetze, nomadische Anomie, babylonisches Übersetz, den Charakter des Wahnsinns in vielerei Sinn. Hat diesen ungerichteten und unausrichtbaren und nur als unausrichtbarer ausrichtbaren deliranten Vielerlei-Sinn zum Charakter ihrer “characters” und “types”. Hamachers Sprechen mit und aus der Anomie darf sich deshalb auch als eines verstehen, was mit dieser spricht, diese Anomen mitsprechen lässt, nicht nur als die des Anderen (des aus der Warte der Normen deutlich als Abnormaler Abgesonderten), sondern vor allem dem anderen im Selben, im Normierten, selbst. Normadismus:

Als Sprechen mit dem Nicht-Sprechen ist es zu allernächst die Offenheit für dasjenige Andere, über das kein Urteil ergehen und von dem kein Richtspruch ausgehen kann. Es ist ein Sprechen ohne Recht, nicht ein Nachsprechen der Normen, die diesseits der Freiheit versanden, sondern ein normfreies, ein Sprechen der Anomie, das für das Rechtlose, das Anormale und selbst in Anormalitäten spricht […]

Normen aber, wie das Gnomon, von dem sie sich eventuell herschreiben, senkrecht in den Boden gerammte Stäbe, die wie phallische Totempfähle Halt, Orientierung und Identität verbürgen sollen, Raum-Zeit bündig ein- und ausrichten, halten sich zusammen in Befürchtung bevorstehender Kastration, die doch bereits immer schon hinter ihnen liegt; als eine Teilung, der sie sich überhaupt verdanken, zu deren Markierung sie dienen. Sie sind bündige Bündelungen, Strikturen, die, wie der gereckt moralische Zeigefinger, imponieren und drohen, und indem sie faszinierend bannen, die Möglichkeit bieten, etwas zu verschanzen und schützen. Es ist dies auch die

die Faszination, die von den Begriffen >Autorität<, >Macht<, >Gesetz< ausgeht. Sie sind Kondensationsformeln des absolut Disparaten, fasces wie jene Rutenbündel römischer Liktoren, von denen die legislativen Autoritäten geschützt wurden. In ihnen wird ein ungeheurer Konflikt in eine Diminutivfassung zusammengezogen, der ihn als beherrscht, punktuell und im Verschwinden begriffen erscheinen lässt.

Dass dieser in unendliche Dichte von Abbreviaturen kontrahierte und konzentrierte Konflikt immer wieder zu Explosionen und Sprengungen führt, das Sprachgeschehen als eine creatio continua fortgesetzer Urknälle sich freisetzt, lässt die Einsicht aufkommen, dass derlei Stäbe (die sich in der Insurrektion der Lettern, als welche Schrift imponieren kann) weniger zu stürzen und zu Fall zu bringen wären, als fortgesetzt zu teilen und multiplizieren. Um einer Losigkeit willen, welche die Sprache dem Abraham in nichts als der Weisung rückkehrlos aufzubrechen verheisst. Was sich darin verheisst, ist wohl nichts anderes als Zukunft.

Auch das hat Hamacher geschrieben, aus Hamann herausgeschrieben:

[…] der Glaube Abrahams – sein Glaube an das Wort und die in ihm verheißene Zukunft -, damit aber der Grund der monotheistischen Religiosität wird durch die Deaktivierung des Glaubens in Recht und Gesetz beschädigt. (225)

Moses Gesetzestafeln mögen das vergötzte Goldene Kalb sein, durch das sich die abrahamitische Verheissung zur statuarischen Satzung verhärtet, Moses selbst mit Aaron ineins fallen. Aber nur durch diese idolatrische Verhärtungen hindurch lässt sie sich auch heute noch hören, d.h. lesen, Recht sich als Literatur studieren und seine Anwendung aussetzen.

Bei aller Entschiedenheit des Hamacherschen Duktus, bleibt bis zuletzt unentschieden, wie und was eigentlich letztlich entschieden wurde, weil für die Unentscheidbarkeit selbst votiert wird; eine ursprüngliche Komplexion, die Bastardisierung der Sprachgerechigkeit mit der Rechtssprache, verhindert, dass diese eine in aller Reinheit von ihrer Verengung und Reduktion abgesondert werden und verworfen werden kann, ohne am gleichen Verhängnis zu partizipieren, das diagnostisch dingfest gemacht werden sollte. Vielleicht kann man es so wenden: Da entschieden, geurteilt und selbst nur geschlußfolgert werden muss, und gleichzeitig vonseiten der Sprachgerechtigkeit, vom ”mit der Sprache gegebene[n] Versprechend der Gerechtigkeit […] als Grund” (197) der Ruf ergeht “Moment! Tu´s nicht, halt inne, denk noch einmal darüber nach!” — und das Denken sich dadurch wieder einmal als Instanz der Entscheidung zur aufrechtzuerhaltenden Unentscheidenheit verdeutlicht — muss jeder getroffenen Entscheidung, jedem Urteil genug von diesem Anderen, diesem Nicht, dieser Unterlassung, zumindest als ein Zögern, Bedenken und Skrupel — Verhaltenheit — anzumerken sein, die sie offen und, als blosses, immer zu übereiltes, voreiliges Provisorium und Interimslösung in der Schwebe hält. Dieses Lassen zu lassen muss man vermögen/kann und darf es nicht vermögen, aber es präzisiert sich dieses Vermögen, diese Fähigkeit und Fertigkeit zur unendlich subtilen aporetischen Gestalt eines (Un)vermögens, kein Sprachaktivismus forscher Sprechakte: Sprechpassion (222) und – erleidnis.

Vielleicht (auch nicht).

Überhaupt liegt in den “gefährlichen Vielleichts” Nietzsches — im lateinischen, forsitan, fortasse, eines jener Fors-Wörter, die Hamacher in einer langen Fußnote seiner Übersetzung des gleichnamigen Derridaschen Vorworts zu Toroks/Abrahams Kryptonymie untersucht hat10 — einem “jein”, und der Entschlossenheit zu beider Unschlüssigkeit keineswegs nur Unsicherheit und fatalistische Resignation. Als vielmehr, perchance, ein “ereignishafter Aufbruch mit politischen, ethischen und juridischen Konsequenzen.”11 Ein Aufbruch, der weiter aufzubrechen wäre. Bis vom Phantasma der Ur-Teils-Gewalt nur ihre Teilung, ihre Selbstbeschneidung, übrig bleibt. Fors — die Philologie.

Wenn for ins Deutsche mit Hof übersetzt wird, so ist dabei — nicht nur, aber vor allem — an seine juristischen Bedeutung zu denken (Gerichtshof).” 12

Aber schiebt sich dieses “nicht nur” des for nicht derart vor das “vor allem”, fast wie ein Hof, dass es seine Hauptsächlichkeit empfindlich einschränkt und zu einer bloß Abgeleiteten ent-prinzipialisiert?

Für besagtes sich immer davor und dazwischen schiebende Vor, vor allem Fort, aller Form und Force, allem Forum, vielleicht sogar selbst vor allem phor, und aus ihm heraus, a-phorisch, amphorisch aus dem Baren bärend, der Traglosigkeit tragend, im Haltlosen haltend, übernimmt Sprache — besser: Schreiben — als Advokatin das Mandat. Write?

Tillmann Reik

[*] recht Adj. ‘richtig, dem Recht, den Gesetzen entsprechend, gut’, vgl. auch rechte Seite (‘äußere, obere Seite’) von Stoffen, Wäschestücken, (nur attributiv der rechte, ein rechter) ‘auf der Seite befindlich, die beim Menschen der Herzseite gegenüberliegt’, politisch ‘zur Rechten gehörend’ (s. unten Rechte f.), ahd. reht ‘recht, gerecht, berechtigt, richtig, gerade, einfach, gut, wirklich, zutreffend, wahr’ (8. Jh.), mhd. reht ‘in gerader Linie, gerade, Sitte, Recht entsprechend, gerecht, gehörig, wahrhaft, wirklich, eigentlich’, asächs. reht ‘recht, gerecht, richtig, wahr, gut, gerade, eben’, mnd. recht ‘gerade, aufrecht, richtig, genau, passend, wahr, eigentlich, gesetzmäßig, rechtmäßig, gerecht, auf der der Herzseite gegenüberliegenden Seite befindlich’, mnl. nl. recht, afries. riucht, aengl. riht, engl. right, anord. rēttr, schwed. rätt, got. raíhts führen auf germ. *rehta- und wie awest. rāšta ‘gerade’, griech. orektós (ὀρεκτός) ‘ausgestreckt, erwünscht, ersehnt’ (zu orégein, ὀρέγειν ‘(die Hand) hinstrecken, darreichen, sich strecken, zu erreichen suchen’ […] https://www.dwds.de/wb/recht

1 Auch dieser dritte Text über Werner Hamacher gibt eine Reihe von “Erläuterungen, die keine Paraphrasen sind, sondern [im besten Fall] Elongaturen.” (78). Wie und ob sie sich von statuarischen Apodikta unterscheiden lassen — denn auch das Recht wird sich als Elongatur erweisen — bleibt dahingestellt.

2 Celan, Engführung.

3 Hamacher, „Amphora“, in: „Wanda Golonka–Tanz Ensemble Modell“. Herausgegeben von ElisabethSchweeger. Berlin: Theater der Zeit 2010; S. 29-35.

4 “Der von Celan erfragte Ort wird erst von einem anderenOrt – oder anderem als einem Ort – her zugänglich, der zu den tödlichen Gemeinsamkeiten der Sprache und den infamen Nachbarschaften der Namen in Listen und Büchern ein Äußerstes an Distanz wahrt. Dieser andere Ort, der in der Entfernung von allen bekannten Orten liegt, ist für ihn das Gedicht.” „WASEN. Um CelansTodtnauberg“, in: „Das Robert Altmann Projekt. Quaderno III:PaulCelan in Vaduz“, herausgegeben von Norbert Haas, Vreni Haas, Hansjörg Quaderer. Vaduz:edition eupalinos 2012; S. 35-84. Hier S.38.

6 Ein wenig davon scheint im Schlußkapitel von Eichendorffs “Ahnung und Gegenwart” auf: “Es lebe die Freiheit! Wo? fragte Faber, indem er selbst langsam sein Glas aufhob. Nur nicht etwa in der Brust des Philosophen allein, erwiderte Leontin, unangenehm gestört. Diese allgemeine, natürliche, philosophische Freiheit, der jede Welt gut genug ist, um sich in ihrem Hochmute frei zu fühlen, ist mir ebenso in der Seele zuwider, als jene natürliche Religion, welcher alle Religionen einerlei sind. Ich meine jene uralte, lebendige Freiheit, die uns in großen Wäldern wie mit wehmütigen Erinnerungen anweht, oder bei alten Burgen sich wie ein Geist auf die zerfallene Zinne stellt, der das Menschenschifflein unten wohl zufahren heißt, jene frische, ewig junge Waldesbraut, nach welcher der Jäger frühmorgens aus den Dörfern und Städten hinauszieht, und sie mit seinem Horne lockt und ruft, jener reine, kühle Lebensatem, den die Gebirgsvölker auf ihren Alpen einsaugen, daß sie nicht anders leben können, als wie es der Ehre geziemt. Aber damit ist es nun aus. “

7Das Land aber, das sie umschlossen und das ich, spielend mit mir selbst, okkupierte, war ein Niemandsland. Später, im Krieg, tauchte das Wort auf für den verwüsteten Raum vor den beiden Fronten. Es ist aber die getreue Übersetzung des griechischen – Aristophanischen –, das ich damals desto besser verstand, je weniger ich es kannte, Utopie.”

8 Vielleicht in diesem Sinne einer partage: “Der Diskurs der Moderne versteht die Revolution der

abstrakten Malerei als die Entdeckung des ureigensten „Mediums“ der Malerei: die zweidimensionale Oberfläche. Der Widerruf der perspektivischen Illusion einer dritten Dimension

soll demnach der Malerei die Herrschaft über ihre eigene Oberfläche zurückgegeben haben. Aber genau diese Oberfläche hat nichts Eigenes. Eine „Oberfläche“ ist nicht einfach nur eine geometrische Komposition von Linien. Sie ist eine Form der Aufteilung des Sinnlichen. Schrift und Malerei waren für Platon Oberflächen, gleichbedeutend mit stummen Zeichen. Ihnen fehlte der Atem, der das lebendige Wort beseelt und überträgt. Nach dieser Logik steht

die Fläche nicht im Gegensatz zur Tiefe im Sinne des Dreidimensionalen, sondern im Gegensatz zum „Lebendigen“. Das heißt, die stumme Oberfläche der gemalten Zeichen

steht im Gegensatz zum „lebendigen“ Sprechakt, den der Redner an den richtigen Adressaten richtet. Demgemäß war auch die Aneignung der dritten Dimension durch die Malerei

eine Antwort auf diese Aufteilung. Die Wiedergabe der optischen Tiefe war mit dem Privileg der Geschichte verbunden und hat in der Renaissance zur Aufwertung der Malerei beigetragen

– zu ihrem Anspruch, einen lebendigen Sprechakt, den entscheidenden Augenblick einer Handlung und einer Bedeutung erfassen zu können. Gegen die platonische Abwertung

der mimesis wollte die klassische Poetik der Repräsentation die „Flächigkeit“ des Wortes oder des Gemäldes mit Lebendigkeit und einer spezifischen Tiefe ausstatten, in der sich eine Handlung manifestieren, eine Innerlichkeit ausdrücken oder eine Bedeutung mitteilen würde. Sie hat zwischen Wort und Malerei, zwischen Sagbarem und Sichtbarem ein Verhältnis loser Entsprechung etabliert und so der „Nachahmung“ einen spezifischen Raum eröffnet.” (Ranciere, Die Aufteilung des Sinnlichen, S.30)

10 Vgl. dazu die Anmerkung von Werner Hamacher zur französischen Etymologie von fors im Littré in der Einleitung zu Jacques Derrida: „Fors. Die Winkelwörter von Nicolas Abraham und Maria Torok“ [1976], in: Nicolas Abraham und Maria Torok (Hg.): Kryptonomie. Das Verbarium des Wolfsmanns. Aus dem Französichen von Werner Hamacher. Basel/Weil am Rhein: Engeler 2008, 9-59

11 So Peter Zeilinger. “Leerstellen, die gelesen werden müssen”” in: M. Schmidt (Hg.), Rücksendungen zu Jacques Derridas »Die Postkarte«. Ein essayistisches Glossar (Wien-Berlin: Turia+Kant, 2015), 13-38. Dieser auch: “Auch die lateinische Lesart, in der fors entweder als Nomen das Glück, den glücklichen Zufall, das glückliche Schicksal (etwa in Gestalt der Göttin Fortuna) nennt oder als Adverb vielleicht eine weitere, „angenommene Möglichkeit“ andeutet („vielleicht, es kann sehr leicht sein, dass …“) eröffnet einen neuen Horizont.”

12 So der letzte Satz von Hamachers Fußnote.

Jean Luc Nancy: Banalität Heideggers

Kein Sein, nirgends. Die Irr-Reflexivität des Logos im Hexagramm

die Sucht des Widerlegens ist der erste Abfall vom eigentlichen Denken (Überlegungen XI, in GA 95, S.410)1

Im Anfang, der, unfassbar vom Umfang und nicht zu fangen, bisher zu beginnen und als Unfang sich zu entwinden nicht aufgehört hat, war das eine Zwei-Wort: “Fang an!”, das sich, sich selbst unablässig ins Wort fallend, selbst unterbrechend skandiert. Skandalisiert.

Das Denken sagt das Diktat der Wahrheit des Seins. Das Denken ist das ursprüngliche dictare. (Anmerkung a 1.Auflage 1950: d.h. Denken ist Ent-Sagen, d.h. die Sage des Ereignens)2

1.

— Was soll das heißen?
— Das soll vieles heißen, zu vieles, als daß wir es eingrenzen könnten.
(Blanchot, L´entretien infini)

How can everything start with a complication?

Denken, dieses kaum denkbare Ding, beim Wort genommen…Um dahinter zu kommen, was die mitunter bösartige Banalität eines Denkens ausmachen könnte, müsste man einen Begriff, ein Bild, oder wenigstens eine Ahnung davon haben, was denken, das vom Banalen Abstand nimmt, mit ihm nicht ohne Weiteres verwechselbar ist, charakterisiert. Denn mit der bösartigen Banalität oder banalen Bösartigkeit im Sinne Arendts könnte, wenn es aufs Denken selbst bezogen wird, nicht nur der unhinterfragte Aufgriff von im Schwange befindlichen Trivialitäten und Stereotypen gemeint sein. Sondern darüber hinaus die Normalisierung unhinterfragter Stupiditäten, Gewaltsamkeiten, Barbarismen in vielgelobten Routinen, sich selbst legitimierenden formalen Verfahren, die, einmal etabliert, jene fürs Funktionieren bestimmter Denkprozesse unersetzbaren Ungedachtheiten in sich selbst notorisch vor jeder skeptischen Nachfrage in Schutz nehmen muss, um das zum Absturz der Routine führende Paradox zu vermeiden, durch das sein Zeigen (und sein “Zeihen”, Kategorisieren, Inkriminieren) gewissermaßen kurzschlüssig mit dem Gezeigten zusammenfiele. Jede noch so kritische Selbstreflexion unter der Kautele sorgsamer Beobachtung gerade der eigenen Operationen muss, strukturell konstititiv, sobald sie ihre Diagnosen und Analysen vornimmt, jene Instanz von der die Beobachtung ausgeht, sich selbst, vom eigenen Befund ausnehmen.

Fange man also mit einer Selbstzuwendung, aus der man niemals hinaus und niemals wirklich hinein kommt, und von der man nichts weiß, als dass sie von einem Selbst ausgehen muss, dass keines ist und sich nicht hat, an, die trotz notorischer Repetition abweicht:
Was heißt, eigentlich, ein weiteres Mal denkend darauf zurückkommend, in enervierender Umständlichkeit gefragt — und tut man es bereits, wenn man fragt? — vor dem Hintergrund der scheinbar überbordenden Automatisation algorithmisierter Kalküle und neurowissenschaftlicher Kognitionsforschung, die sämtlich im Verdacht stehen, wie die Dummheit und die Banalität, es präzise, zumindest im emphatischen Sinne, nicht zu sein, sondern, als Techno-Logik, bloße programmierte Verbuchungen, Verrechnungen, Identifikationen auf der Basis von Wenn-Dann Verknüpfungen, die emphatische Ereignishaftigkeit dezididert nicht zulassen und sich gegen sie gerade sperren, sie, alles Neue auf das immer Alte in bruchloser Kontinuität zurückführend, neutralisieren, “denken”? Vorausgesetzt ist, scheint es, wie immer, wenn nach Bedeutungen, und besonders der einen, alles aussteuernden gefragt wird, man wüsste, im Versuch dies “denken” zu denken, was hier wie überhaupt heißen heißt, zum Beispiel im Sinne von “bedeuten”, σημαίνειν3, oder besser, man wüsste, dass dieses Wissen — zum Beispiel in Gestalt einer Lösung des Rätsels: was bedeutet eigentlich bedeuten?, und seinen schwindelerregend labyrinthischen Zirkularitäten, sowie der sisyphosschen Vergeblichkeit, sie zu eliminieren — zum Fragen nicht benötigt wird. Dass ein gewissen Nicht-Wissen, ein Ausstand von Geltung in unbedingtem Geltungsanspruch Bedingung der Möglichkeit zu sein unabgegolten erscheint? Man müsste von vornherein schon so etwa wie die Fähigkeit zur Unfähigkeit, zum Unvermögen sein eigen nennen, das Begehren, dies Vermögen erst anzueignen als irreduzible Unananeigbarkeit.

Rhetorisch appellativ gewendet könnte also die Frage lauten: “heißt “denken” nichts anderes als heißen, Namen geben, deuten und bedeuten und letztlich sich selbst deuten? Und zu diesem heißen geheißen, angewiesen werden, von wem auch immer?

Aber einen Schritt zurück (oder beiseite), was meint überhaupt das Wort? Denn es ist zunächst und bis auf Weiteres ein solches, wenn nicht ein Name, und entstammt, als teilbarer Teil und Zeichen dem Verweisungsspiel einer Sprache, von der diese Frage, unabdingbar pragmatisch, Gebrauch machen muss; die umgekehrt einen in Gebrauch, in ihren brachen Brauch (der nach wortgeschichtlichem Befund ein Bruch und Brechen der Frucht, zu deren Genuß, sein könnte, mit der er verwandt ist)4, nimmt? In Verweisungen, auf die man angewiesen ist, die Anweisungen oder Winke geben, Andeutungen machen und Geheiße erlassen, eingelassen. Welche Meinung hat es also von sich, das “denken”, und was will es glauben machen? Befragt man, im stillen bereits geleitet vom Verdacht der traditionellen Vor-Annahme, es handle sich um eine Art stilles Sprechen — ein schweigendes reden, sagt Grimm in Übereinstimmung mit der platonischen Deutung eines monologischen Sagens, das der öffentlichen Kundgebung entsagt 5

Denken ist Ent-sagen (?)

die gängige Online-Ausgabe des Duden-Wörterbuchs daraufhin, was man sich unter “denken”, dem Lexem zu denken, wofür man es zu halten und nehmen hat, wird von der Eintragsinformation zum gleichnamigen Lemma, das gibt, wofür man etwas zu nehmen hat,

Lemma n. ‘Annahme, mathematischer und logischer Hilfssatz, der zum Beweis eines anderen Satzes dient, den Hauptinhalt eines Werkes kennzeichnende Überschrift, Stichwort’, gelehrte Entlehnung (um 1800) von lat. lēmma ‘Annahme, Inhalt, Überschrift’, griech. lḗmma (λῆμμα) ‘alles, was man nimmt oder bekommt, das Empfangene, Einnahme, persönlicher Vorteil, Annahme, Voraussetzung’, zu griech. lambánein (λαμβάνειν) ‘nehmen’.

auf acht Bedeutungen weiterverwiesen und die Aufmerksamkeit somit gestreut, der Blick geteilt. Doch in dem Schein einer Geschlossenheit gehalten. Eine Polysemie mithin wird angeführt, keine Eindeutigkeit, in die sich “denken”, ein und dasselbe Wort, um sich einzudeuten von sich abweichend, prismatisch aufzufächern, um nicht zu sagen: zu – brechen, scheint. Allegorisch etwas anderes sagend als es sagt. Oder, um dem Wink des Lemmas zu folgen, das aufs Nehmen verweist: Annahmen werden präsentiert, offeriert, als was dieses Etwas zu nehmen sei, die zunächst als für ausgemacht Geltendes hinzunehmen sind. Zum bloßen (Hin)Nehmen gemacht (fast eine Übersetzung des Wortes “dogmatisch”, wie auch die Doxa auf zum Hin-Nehmen sich Gebendes verweist) bieten sich folgende Definitionen. Denken, das will sagen

  1. die menschliche Fähigkeit des Erkennens und Urteilens anwenden; mit dem Verstand arbeiten; überlegen
  2. eine bestimmte Gesinnung haben, gesinnt sein
  3. annehmen, glauben, vermuten, meinen
  4. eine bestimmte Meinung von etwas haben, etwas von etwas halten
  5. sich etwas [in bestimmter Weise] vorstellen
  6. sich erinnern, gedenken
  7. seine Gedanken, sein Interesse auf jemanden, etwas richten
  8. eine bestimmte Absicht haben, etwas Bestimmtes vorhaben

Nicht erwähnt wird allerdings, ob die kumulative Aufzählung, die in acht Eindeutigkeit beanspruchende Definitionen zerteilt, ja zersetzt — oder eine Zersetzung als Ganze, gibt —  hierarchisch nach Wichtigkeit sortiert ist und in Gänze als abgeschlossen, erschöpfend und vollständig betrachtet werden darf, das gesamte “Meinungsspektrum” des Wortes abdeckt, oder, womöglich sogar unendlich, ergänzbar wäre. “Denken” damit offen für immer neue Deutungen seinerselbst. Denn es bleibt nicht nur fraglich, ob die Begriffsextension mit dieser enumerativen Juxtaposition einer mehrere eindeutige Bedeutungen umfassenden Übersicht klar umzirkt sich, befriedet eingehegt, sammelt, oder die angeführten Determinationen des Terminus ihrerseits in Nuancen aufsplittern, die so unzählige Beispiele erforderten, dass die summarische Klassifikationsabsicht eines Lexikons dieser Fatalität nicht Rechnung tragen kann. Mit der lexikalischen, lexigraphischen Erfassung von “denken” als semantischer Entität jedenfalls lassen sich, wie es scheint, Bedenken an der Fassbarkeit, Fangbarkeit, Empfangbarkeit an der “Denkbarkeit” des “Denkens” als Wort der Sprache, wie die jedes Worts, nicht vollends zerstreuen, sie werden im gleichen Maße, wenn nicht im hyperbolischen Übermaß, gesät. “Denken”, das, gemäß einer kanonischen Suggestion ein Sprechen eines Selbst mit sich Selbst als einem Anderen sein soll (und einem Anderen, der immer nur eine weitere Variante dieses Selbst sein kann), streut, schweift im Versuch zu sagen, was es sagen will, sich auf sich selbst, seine semantische Bedeutung, auszurichten, ab und ohne erkennbares Paradigma, herum, streunt; und mit ihm der Versuch dies “Denken” zu denken. Zu sagen, was es sagen will. Meint mehr und anderes als es meint, als es bedeuten will, weil die Semantik, der Wille zum sich als etwas bestimmtes zeigendes Bedeuten sich in seiner Offenlegung vielfach, kritisch und krisenaft, spaltet und desorientiert. Ist — Paradox oder petitio principii –diese Desorientierung, die es dem Denken so schwer macht, sich zu denken, die Irre — und damit ein gewisses Unterwegs der Sprache — das Denken? Dann hinge das Dilemma des Lemma vielleicht an der Teilung der Semantik von sich selbst zur Semi-Semantik einer Sprache, die eine Bleibe nur im Unterwegs, in stetem Exodus, Exil und Diaspora, in Aufbruch, Abschied und Aussetzung bietet. Präzsise auf diese Erranz referenziert denn auch ein weiterer sprachgeschichtlicher Befund:

Die Schweden haben noch ein Wort, welches danka heißt, und herum schweifen, herum irren bedeutet, welches Ihre für das Frequentativum von dem Griech. δονειν, δινειν, hin und her bewegen, hält. Wenigstens gibt dieses Wort ein Bild für die Kraft zu denken, welches der Denkungsart der frühen einfältigen Zeiten völlig angemessen ist. (Adelung)

Was heißt “denken”, wenn es so wesentlich auf ein Nicht-Denken und Nicht-Denken-Können in sich selbst als seiner eigensten Möglichkeit bezogen bleibt? Herumirren und also: Sprechen?

*

Mein Denken, könnte man, ausgehend vom Aufgriff einige Anregungen des Wörterbucheintrags weiterhin meinen,

Meinen […]Die Bedeutung ‘seine Gedanken auf etw. richten, (freundlich) gesinnt sein’ entwickelt sich im Mhd. weiter zu ‘lieben’, die in Prosatexten bis ins 17. Jh., in der gereimten Dichtung bis ins 19. Jh. (Freiheit, die ich meine, Schenkendorf) bewahrt wird.

sich diese Auffassung als die Seine zu eigen, zu meinem, machen — und meinen und Meinung sind, wie engl. mind und also lat. mens — verwandt mit Minne

was hieße hier Verwandtschaft, wenn nicht, dass sich eins, von sich abrückend, unverwandt ins andere wendet.

— ist eine (wenn auch den Haß) liebende Zuwendung. Oder die Liebe hassende Abwendung?

Man denkt, angesichts dieser Ambivalenz, an Faust, der alles andere als Faustus, der Glückliche, behauptet, er weihe sich “Schmerzlichstem Genuß,/Verliebtem Haß, erquickendem Verdruß”…Dem Denken also?

Jedenfalls, ob Apotrop oder Apostrophe und Adresse, Denken mag eine Wendung, Neigung und Kehre, Abweichung und Clinamen, eine Bezugnahme und ein Verhältnis zu einem Verhältnis sein, mit Neigung zum Paradoxen, wenn nicht Aporetischen. Ambivalenz und Ambiguität.

Oder doch eher eine Erregung wie die orgé, Gemütswallung und Emotion, die, unentschieden vor aller Eindeutung in Affinität oder Aversion, Präferenz oder Rejektion in Bewegung versetzt und agitiert. Die Menis Achills (laut Johannes Irmscher etymologisch in Kontakt zu Nous und somit eine “noetische Bewegung) und das Mentale, sind sie ein und dasselbe? “Ist” Denken also diese exzitatorische Bewegung oder geht´s es aus ihr, als etwas ihm gegenüber anderem, hervor? Ist der Anfang ein bebender Groll, letztlich gegen sich selbst, der nicht aufhören kann, sich über seine eigene Ungerechtigkeit zu empören, diese Ur-Verletzung sich selbst ewig nachtragend, seine ganze Energie aus dem Begehren nach einer Wiederaneignung dessen, was ihm nie gehörte, nie zueigen war, beziehend. Odysseus, der heimkehrende Irrfahrer, wird von und nach seinem Großvater der Zürnende geheissen:

Eben da seine Tochter ihm einen Enkel geboren.

Eurykleia setzte das neugeborene Knäblein,

Nach dem fröhlichen Mahl, auf die Kniee des Königs, und sagte:

Finde nun selbst den Namen, Autolykos, deinen geliebten

Tochtersohn zu benennen, den du so herzlich erwünscht hast.

405

Und Autolykos sprach zu seinem Eidam und Tochter:

Liebe Kinder, gebt ihm den Namen, den ich euch sage.

Vielen Männern und Weibern auf lebenschenkender Erde

Zürnend, komm‘ ich zu euch in Ithakas fruchtbares Eiland.

Darum soll das Knäblein Odysseus, der Zürnende, heißen.

Wie die Illias beschreibt die Odysseus das Weltgeschehen als ein immer weiter um sich greifenden Zorngeschehen, als Begehren sich selbst zu zernieren, das sich in diesem Zuge dis-cernierd, von sich selbst immer weiter trennt.

Das ist die arché der Ilias als des Zorngeschehens des Achilleus.

Das Zorngeschehen hat die ganze Welt ergriffen.Was als Zorn im Innern des Achilleus aufkam und in ihm gegen besseres Wissen fortgrollte, hat Not und Tod über die Achaier und die Troer gebracht und hat auch auf die olympischen Götter übergegriffen. Dieser Zorn war nicht nur ein aufkommender Affekt in einem Menschen, sondern eine über den Menschen ausgreifende Macht. Er hat eine Störung im Weltzustand hervorgerufen und kann, nachdem er ein so ungeheures Geschehen in einem Kurvengang durchmessen hat, nun mit dem

Tod Hektors nicht ohne weiteres wieder zur Ruhe kommen. (Schadewaldt, Der Aufbau der Illias)

Ob als Wut, Eifer, Furor, Inbrunst, Groll, Grimm, es ginge, beim Denken als solchem, um die genuin *kritische* Bewegung noch vor jedem anerkannten Kriterium; als Proto-Kriterium selber unkritisiertbar, welche sich in der kathartischen Dramaturgie des Denkens, das sich, projizierend, von sich selbst reinigen will, noch davon, ein Selbstreinigungsakt zu sein nur zeigt, als etwas, das, als solches, nicht gezeigt werden kann. Sublimation, jedoch: von was? Wut, einer proto-kritischen Krisis, zornige Dis-Zernierung?

Wer denkt, ist in aller Kritik nicht wütend: Denken hat die Wut sublimiert.Weil der Denkende es sich nicht antun muß, will er es auch den anderen nicht antun. (Adorno, Resignation, GS 10.2, 799)

*

Ich denke, das heisst immer auch, ein Ich denkt, dass es denkt; ihm kommt es — unabweisbar — so vor, als ob es es täte, aber gleichzeitig — sonst wäre der Bruch zwischen dem Denken und dem zu denken denken (also meinen oder, noch ein weiteres Supplement: glauben) nicht merkbar und keine weitere Anstrengung, kein weiterer Schritt, nötig, noch möglich: als ob nicht.
Ausgelöst durch eine Unterbrechung, die unabweisbare (da vorgängige) Dazwischenkunft von etwas Anderem, das das selbe von sich trennt und etwa bei Kant in der Frage-Gestalt einer manifesten Belästigung das kritische Unternehmen der Instituierung selbsteinschränkender Vernunftgerichtsbarkeit eröffnet. Eröffnet wird dieses genauer mit der Feststellung, dass eine andere Art Selbsteinschränkung — Einschränkung des Selbst des Eigenen durch Fremdes — aller willentlichen Eingrenzung der Vernunft als Tätigkeit als Ermöglichung voraus gegangen sein muss:

Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann

Ist die allgemeinste — diese Gattung übergreifende — aller derartigen Unterbrechungen — das anfängliche Vernehmen einer Belästigung, die, wie es nur wenig später heisst, in Verlegenheit bringt — schon Frage, oder steht nicht selbst diese zunächst in Frage? Steht nicht immer die Frage selbst als Frage in Frage, muss erst als solche identifiziert und verstanden werden, Gestalt annehmen, um eine ihr entsprechende Antwort zu provozieren? Wenn eine solche Antwort denn möglich wäre und nicht das Vermögen von vornherein übersteigt

Fragen […], die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.

Alle Last liegt in der die Möglichkeit der Bildung von Lagen und Lagern zerlegenden Verlegenheit einer Belästigung durch etwas Unabweisbares, wiewohl unbeantwortbares, da alles Vermögen übersteigendes, durch die Vernunft ohne ihre Schuld schuldig wird von Fragen infrage gestellt.

In diese Verlegenheit gerät sie ohne ihre Schuld.

*

Ich denke, das heißt also zunächst, initial, innerhalb eines Geschehens, dessen Subjekt “ich” nicht ist, methinks, “es dünkt mir/mich”, dokei moi, mir scheint, mir ist zur Nahme gegeben und ich nehme an. Wie ein Lemma. Wie ein Dilemma.

Denken, annehmen eines “Es gibt”?

Wodurch im anfänglichen nicht-symmetrischen, non-reziproken Bezug auf die Alterität eines Dogma oder einer Doxa und deren offenbar offenbarem Scheinen, ein “ich” nur im Akkusativ (in Vorladung und Anklage) oder Dativ (Empfang einer Gabe) des Objekts subjektiviert, sich gegeben wird als Objekt eines von allen seinen Setzungen vorausgesetzten Vor-Rechts des Anderen. Etwas anderen als des Rechts.
Somit ursprünglich bereits nachträglich in Reaktion auf ein Widerfahrnis und dessen Anspruch, primär sekundierend, in der aller Pflicht und Schuldigigkeit vorausgehenden Verantwortung steht, antworten zu müssen, dünkt es. Selbst wenn dies Denk-Ich mit einem “Nein, danke!” diese Verantwortung des Dünken sich für unzuständig erklärend oder empört von sich weist und abwehrend für Beweislastumkehr plädiert, Rechtfertigungsnarrative und Ausweispapiere einfordert, kann es, als Instanz der Abwehr, den Verdacht, es sei nicht das Erste, Entscheidende, nicht der Anfang, den sein Apotrop zerstreuen sollte, nur stetig neu säen. Natürlich gäbe es eine weitere Möglichkeit: “sich” von diesem Ruf nicht gemeint zu fühlen, ihn nicht zu verstehen und vernehmen zu können.6

Ich denke, mich dünkt, das heisst, ein Denk-ich dankt zuallererst für die Gabe seinerselbst (mit allem Fluch und Segen) durch den Anderen. Zeigt sich, im Erkennen, erkenntlich, erwidert mitunter nur, re-signierend gegenzeichnend, einen Gruß, versucht wieder gut zu machen oder rechnet , richtend und rächend, im Versuch einer restitutio ad integrum auf einen phantasmatischen status ante, an dem ein Erstes nicht bereits verdoppelt zu seinem eigenen Zerfall je schon ein zweites gewesen wäre, ab. Rache, nach Heidegger/Nietzsche der Wider-Willen gegen die Zeit und ihr “es war” ist einer gegen diese Vorgängigkeit und die Rache rächt sich an ihrer eigenen Unmöglichkeit, rächt sich daran, dass sie nicht gelingen kann, rächt sich an sich.

Was heißt nun, in Abwandlung einer weiteren Frage Kants, sich im Denken — dem Dünken, dieser ursprünglichen, hypothesenbildenden prototechnischen Prothese, das stetig dankend sich in (für es selbst) heilsamen oder giftigen pharmako-logischen Gegengaben, in Boni und Mali, erkenntlich zeigen will — des-orientieren?
Heißt das nicht, quer zum klassischen, sich als Logik-Organon verstehenden Bild des Denkens (von sich selbst), das ausgehend von der Aristotelischen Maschine (Gotthard Günther) sich an stabilen zweiwertigen Differenzen auszurichten, versichern und zu beruhigen sucht, eigentlich denken? Denken, das zu denken versucht, was unter diesem Denken zu denken sei?
Also heißt diese cogitatio (co-agitatio, vielleicht: umtriebiges Zusammentreiben) nicht, sich — da bis auf Weiteres die Antwort aussteht, was es es ist, das gerade geschieht — anarchisch und ateleologisch, ohne Anfang und Ende einer gewissen Desorientierung, Ungerichtetheit, Richtungslosigkeit, sich nur am Des- oder Dis- und seinem -kurs orientierend, von ihm ausgehend,nolens volens überlassen zu müssen, herausgeworfen aus der Mitte, exzentrisch? Einer diasporischen Zerstreuung, exilierenden Irre, Erranz, Erratik, Errotik, ausgesetzt zu sehen, die “falsch”, Error, zu nennen, zu Fällen von Falschheit und Verfehlung proto-juridisch pfahlartig auszufällen und zu Fall zu bringen ein anfänglicher Grundirrtum über diese Irre sein mag, der ihren Geschehnischarakter verkennt und sie als nichtig denunziert?

Jedoch ein Irrtum dieser Irre — oder Unentscheidbarkeit –, wessen sonst, über sich?
Letzeres eine Art autojuridifizierende Selbst-Abstoßung oder unfreiwillige Devianz der Irre, Scheidung der Unentscheidbarkeit von sich, weil das Sich als Sammlung, ursprüngliche Krise des Logos — und damit der Inbegriff ihres Begriffs des Gelingens — ihr eben nicht glücken kann? Irrnisfuge, wenn das meint, dass sich die Irrnis, ihre Unfügbarkeit und ihren Unfug letztlich doch wie in einem Lichtkegel zusammenhält, dann hätte ihre Selbstaufbäumung schon die Oberhand gewonnen.

Die Irre eröffnet alles als nicht-nichts; so auch ein aus- ein- und hinrichtendes Verfahren, ein Iudicium gegen sich selbst, eine Kritik gegen ihr ungeregeltes krinein oder ihre dialysis, eine Urteilskraft gegen die Kraft einer prä-propositionalen Ur-Teilung. Gegen dieses sich ur(sprünglich)teilende Selbst, das sie nicht hat. Die Irre ermöglicht, instan mit ihrer Eröffnung, die (ihre) Behauptung, sich nicht zu irren, wie jene, dass sie sich darin ein weiteres mal verfehlt. Ebenso weckt sie den Zorn (ira7) über sich, dem sie entstammt, und der eine Spielart ihrer fundamentalen Concussion, ihres mystischen Bebens, Zitterns, Oszillierens, d.h. ihrer (der Irre) Unentscheidbarkeit sein könnte.
Was bleibt ist, dass dieses Denken der Irre Geschmack daran findet, sich, sein eigenes Urteilen verurteilend, zu aporetisieren. Il s´apore. Wäre ein besserer Name für die bisher mit Denken bezeichnete konstitutitiv dekonstitutive Verfassung (oder pher-Fassung, als sie in nichts als einem Über- und Austragen des Untragbaren und Unerträglichen, der Traglosigkei besteht) nicht: Sprache? Ich denke, mich dünkt, also irre ich, aufgrund von Sprachlichkeit. Es scheint die “Bindung” des Denkens an Bodenlosigkeit wie schlechthin Ungebundenes, Exil und Diaspora, unauflöslich.

2.

“Sich in einer Stadt nicht zurechtfinden heißt nicht viel. In einer Stadt sich aber zu verirren, wie man in einem Walde sich verirrt, braucht Schulung”, schreibt Benjamin.

Also heißt Denken nicht viel, sei weiterhin, um Aufschub der Rüge bittend, zu wiederholen erlaubt, wenn es sich nicht, gleichsam im methodischen Exodus, verirrt, sondern, ohne je in Verlegenheit zu geraten, Bescheid weiß und erteilt sowie auf geradem Weg seine maschinenartigen Algorithmen und Kalküle, konditional-programmierte Entscheidung-Protokolle abschnurren lässt in Obervanz kodifizierter Präskriptionen. Ist eine Maschine (die rechnende am meisten) etwas, über das entschieden ist, dass es sich nicht nicht-entscheiden kann? Außer, es ist kaputt?. Dass sich, deshalb nicht wirklich entscheiden kann, weil es sich nicht gegen die Entscheidung entscheiden kann und gegens Können. Außer, ein fataler Defekt liegt vor, ein Error? (Was ja auch hieße, dass eine genuine Entscheidung etwas von dieser Kaputtheit, Defektheit, Defizienz haben müsste, sich immerhin schwer tun müsste mit sich.) Vielleicht.

Aber: Da — weil auch die binäre Opposition von Denken und Rechnen, Spontaneität und Maschine reproduktiv nicht stabil gehalten werden kann, sich nur als Instablität stabilisierend, sie verschleißt — Denken diese reibungslos funktionierende, proto-prothetische, techno-logische Komputations-Maschine je auch ist, ratio richtet, rechnet und kalkuliert und mithilfe standardisierter Syllogismen unter Rekurs auf einen nicht-inkonsistenten, eindeutigen Befehlssatz urteilend schlußfolgert, Entscheidungen fällt, als formalisierbares Verfahren der Urteils- und Aussagenproduktion eine bestimmende Instanz vorstellen will, denkt es im besten Fall in diesem emphatischen Sinn — zu ganz, zu heil, zu wenig defekt — nur selten und meist noch nicht. Es muss sich auch in dieser Hinsicht systematisch verfehlen. Sein Bedenklichstes und gleichzeitig Undenkbares ist, dass es noch nicht, in diesem unbedingten Sinne, denkt, sondern konditionierter Reflex bleibt, der sich für den Reflex zurückweisende Reflexivität hält.

Wer denkt, denkt sein Nicht-denken-können.

Heidegger dachte dieses in Gestalt eines Noch-nicht des Denkens in Konkretisierung seiner Lebensfrage “Was ist Logik?” (die sich ihm immer mehr als eine (Selbst-)Zurichtung des Wesen der Sprache verdeutlichte), aber immer auch noch nicht. Im Dezember 1951 schrieb er an Hannah Arendt “Ich komme jetzt erst in die rechte Nähe der eigentlich denk-würdigen Sachen.”, und meinte damit das Denken selbst angesichts einer herausfordernden Kybernetisierung, die, ausgehend von der Deutung des Logos als Aussage und Urteil, über die Logik und Logistik zur Umschreibung der Sprache als Übermittlung von Befehlsnachrichten, in der Rechenmaschine das Denken als solches (welches sie ersonnen hatte) zu spiegeln meinte.

Das wachsende Bestreben, die bisherige Lehre vom Denken, die Logik, in die Logistik zu »transformieren «, das zunehmende Rechnen darauf, die Sprache überhaupt auf die logistische Technik umzulegen, der Wille, alles Sagen (Sprechen im Rundfunk) und Schreiben als Anfertigung von Literatur sicherzustellen, deuten darauf, daß die Vollendung der Metaphysik, die vom Nicht-Bedenken der Zwiefalt hinsichtlich ihrer Wesensherkunft lebt, erst an ihrem tastenden Beginn steht.

In der kybernetischen Maschine steht das sich als rechnendes und schaltendes vorstellende Denken vor sich selbst. Ist die als Law of Thought von George Boole beschriebende binäre Schaltagebra, welche sich die Regelkreise der kybernetischen Automaten aussteuert ein weiterer Fall dieses “Nicht-Bedenken(s) der Zwiefalt” oder nicht bereits die Zwiefalt selbst in ihrem schaltenden Walten als Denken? Ist Elektrizität wie Elektronik im Moment geboren, wo “Alles steuert der Blitz” Herklit zum Gedankenlitz werden konnte?

3.

Wagen wir zu sagen —

Wird im Denken nicht alles gewagt? Ist das Wagnis nicht der Anfang der Irre? (Peter Trawny, Irrnisfuge)

scheinbar ungeachtet allen furchtlos jungsiegfriedhaften Drachentötertums des maschinenhaft richtigen Denkens eines orthos logos8, das diesen Gedanken, um sich als alltauglicher Problemlöser zu bewähren anfänglich unter Obskurantismusverdacht stellen und verwerfen muss; es geht ums Wagen nicht als Vorpreschen gerüsteter Wehrhaftigkeit (das dann keines ist), sondern Wagen der Wehrlosigkeit — nicht ganz ohne leises Zittern, vielleicht dies um, schon längst mittendrin, das vermeintlich erste Mal, erneut anzufangen, ohne dass es sich womöglich auszahlen wird:

Es gibt das unauflösbare Paradox und es ist wesentlich nicht eines, nicht es selbst.

Paradoxien, insbesondere solche, die mit massiven innergesellschaftlichen und moralischen Konflikten verbunden sind, lassen sich nicht leicht ertragen. Die Trauerarbeit am Denken, die solche Paradoxien auferlegen, stellt keine Gratifikationen in Aussicht. […] Eine Arbeit, auf deren Erfolg keine Prämie gesetzt sein kann, weil sie die Begriffe von Erfolg und Prämie selber außer Kraft setzt, entzieht aber noch das Mimimum an Orientierung, das sie institutionenfähig machen könnte. Das probate Mittel, eine solche Arbeit zu vermeiden, ist die Zuwendung zu Idealbildungen und Programmen, die eine sichere Orientierung im Denken und Verhalten begünstigen…(Hamacher, Reparationen)

Ja, das “Es gibt” selbst, die “Gabe” ist ein solches, z.B. schon deshalb, weil sie auf die Wurzel ie. *ghabh-, *ghab-, *ghap- zurück geht, die ‘fassen, nehmen’ bedeutet und damit, unheimlicher “Gegensinn der Urworte”, einerseits zu einer Weise der Nahme sich, veruneindeutigend, oxymoronisch präzisiert, andererseits semantisch sogar, zum Verdruß aller auf sie rekurrierenden Versuche, aus Kredit und Zinsknechtschaft zu befreien, mit dem Kapital verwandt ist. Aber es so, Paradox, zu nennen würde ihm nicht gerecht, verfehlte es.
Was mit Paradoxen — also kontradiktorischen Prädikationen — dieser Art prädiziert, was mit ihnen gesagt sein sollte, wären überhaupt erst

“Freigaben für Prädikationen, Kontradiktionen und Diktionen jeder logischen und alogischen Art und lassen sich nicht unter den Titel dessen subsumieren, was sich ihnen verdankt; sie sind hypoparadox, weil sie vorprädikativ sind.” (Werner Hamacher).

Ein Paradox ist kein Paradox, sondern, sich verfehlend, bereits dessen Entzug oder Selbst-Abirrung: Para-Paradox. Die Aporie, ein anderes Wort für solche verquere (Un)Möglichkeit, ist der Weg als das unvermeidliche Sich-(Ver)Fehlen seinerselbst.

Nicht lässt sich, damit einhergehend also, in militanter Dogmatismuskritik, ein als die dogmatische Doxa eines “Essentialismus” verbrämtes Vorgehen durch die dezidierte Geste sich entgegensetzenden Anti-Essentialismus´, die es kritisiert, einfach überwinden. Wenn “dekonstruiert” werden, also die den Dingen inhärente Autodekonstruktion affirmiert werden muss, dann vor allem doch zuallererst das dogmatische (oder gar dogmatistische) Dispositiv der Kritik selbst, sowie die Legitimität die ihre institutionalisierten Tribunale sich selbst zugesprechen:

Die Dekonstruktion ist keine kritische Operation, die Kritik ist ihr Gegenstand; die Dekonstruktion richtet sich stets gegen das Vertrauen, das der kritischen, der kritisch-theoretischen, das heißt der entscheidenden Instanz und der allerletzten Möglichkeit des Entscheidbaren entgegengebracht wird; die Dekonstruktion ist Dekonstruktion der kritischen Dogmatik.

Vielleicht aber der ihm und seinem Anti- gemeinsame Zug in Gestalt einer im obigen Sinne so paradoxen wie paradogmatischen Konstruktion ent-stellen, in seinem neben sich stehen aufzeigen. Denn worum es geht, ist eine der Reflexivität intrinsische Irreflexivität, Irr-Reflexivität, der es wieder und wieder (re-) unmöglich ist, auf sich selbst, auf ein Selbst zurück (re) zu kommen und versucht, diesem Moment der Verfehlung ihrerselbst, die von einem Wider-Willen zu zeugen scheint und einen solchen erwecken kann, ein in sich identifizierbares Bild zu geben. Zum Beispiel, und das ist eben nicht einfach nur ein Beispiel: Jude. Figur fürs rechnende Denken, wie für die Unberechenbarkeit dieses Rechnens.

“Unanfänglicher Anfang”,

das eine solche Kontra-Diktion unter vielen (und doch nicht ein einfach nur beliebiges Beispiel) wäre, hätte somit für Heidegger, der immer nahe daran war, das zeitweise gekreuzte Sein als Differenz seinerselbst, als Enzug seinerselbst, als Vergessenheit seinerselbst (und als Vergessenheit dieser Vergessenheit, an die zu erinnern wäre), ja als Differenz allen Selbst von sich selbst, ein Sich-Lassen und Sich-Verlassen zu denken (also nicht über es zu urteilen und zu vermessen, sondern auf sein Geheiß zu hören, statt ihm Befehle zu erteilen), eine Selbstverständlichkeit sein können. Diese Selbstverständlichkeit einer Unselbstverständlichkeit der wesentlichen Unwesentlichkeit des Keinseins hat sich in vielerlei oxymoronischen, wie Unfug anmutenden Fügungen Ausdruck verschafft: Geläut der Stille — Sprache erweist sich nicht von ungefähr mehr und mehr als Synonym des Seins — wäre etwa nur eine Spezifikation des “Grund”-Oxymorons” von dessen Unbegreiflichkeit alle Überlegungen Heideggers ihren Ausgang nehmen: “Sein des Seienenden”.

4.

Heidegger war ums Denken des Oxymorons zu tun, insofern als es mit dem Pleonasmus zusammen fällt.

Wo vom Anfang in einem nicht mehr ursprungsmetaphyischen, an-archischen und ateleologischen Sinne die Rede ist, wäre immer mitzusagen, dass dieser keinen hat und auch kein Ende, sowohl bereits aufgehört hat, wie nicht aufhört anzufangen.

Denn Initialität, Inauguralität, sofern sie in dieser Zeitstruktur des Seins gedacht wird, die sich in Sein und Zeit lichtet, kommt nicht umhin, als ein unendliches Noch-Nicht eines Bereits-Schon zu imponieren. Noch nicht ganz entspricht das dem, was einmal différance heißen sollte — die emphatische Privilegierung der Versammlung durch Heidegger, als wäre sie möglich, gegen alle nur abgeleitete Dispersion ist verschiedenlich konstatiert worden, und blockiert diesen Durchbruch gewissermaßen — aber doch bereits schon fast irgendwie auch. Heidegger (der Name sei hier vor allem für die von ihm signierten Texte metonymisch) ist nicht er selbst, seine Texte sind, so schmerzlichvoll das sei, eine Weise des Schieds ihrerselbst selbst.

Dass die bedrohliche Banalität der Schwarzen Hefte — die den Juden als eine Figur für die Vergessenheit, die Bodenlosigkeit, die Ungebundenheit des Seins, eine Zerstreuung und Verwüstung ,die es als Versammlung verhindert (oder nur als Versammlung einer Verwüstung möglich und also unmöglich macht), an sich selbst an wenigen aber ernst zu nehmenden Stellen hypostasiert — daher in der (aus Heideggers seltsamem Anarchismus selbst erwachsenden) Forderung nach einem neuen, anderen, zweiten Anfang (als sei der erste nicht bereits notwendig eine Fortsetzung gewesen eines unhintergehbaren “Prozesses” von Selbst-Verabgründung) hervorgeht, der das Verfehlte des vorherigen tilgt, die Vergessenheit selbst vergessen lässt, das Sein ganz bei sich sein lässt, sich schließen und eben (das Stichwort aller Stichworte, transzendentaler Signifikant: ) versammeln lässt, liegt daher nahe. Und die minutiöse Rekonstruktion dieses Motivs und seiner Verwicklungen bestimmt die Hauptaufgabe von Jean-Luc Nancys Studie, die zu den wenigen ernstzunehmenden “philosophischen” Antworten auf Heideggers oft beklagtes und empört angeprangetes Versagen, die er selbst einmal zur “größten Dummheit meines Lebens” verharmlost hat (und da ging es ja bloß ums Direktorat und an die antisemitischen Anleihversuche, war noch nicht zu denken, womöglich aber waren sie zu ahnen), gehört.

Das Seyn Heideggers ließe sich als das resümmieren, was das Selbstsein oder das Sein als Selbst übersteigt. Aber der Heidegger dieser Hefte hat es abgefälscht zu einer Art Selbst, das allem anderen feindlich ist. (45)

Heidegger — der immer an dem einen Ort, woher alles, also die eine Geschichte, kommt, an dem einen Geschick (des einen Volkes), das sich beinahe zeitgleich mit seinen ersten Bekundungen in seiner Wahrheit verfehlt, festhielt —

Hätte es nicht mehr als eine Geschichte gegeben? Könnte das Geschichtliche nicht plural sein, aufgelesen auf einem weniger geordneten Weg als dem, den dieses Denken dem Abendland zuspricht? Eine destinerrance, wie Derrida sagt, der vielleicht ein Gespür hatte für ein “Irren” bei Heidegger, das aber in den Heften vor allem auftauch als eine Form, “ sich allen Richtigkeiten und Urichtigkeiten” zu entziehen, damit “Die Wahrheit des Seyns die Gründung findet” (Zitat aus Überlegungen VII, in Ga 95, S.34) (43)

hätte es besser wissen müssen, wenigstens wissen müssen, dass er es anders zu wissen schon wusste und später wieder erneut dazu anheben würde, die Intrikationen zu vervielfachen. Stattdessen ist er dem vulgärsten “Weltbild” seiner Zeit auf den Leim gegangen, hat eine falsch gedeutete Empirie seinsgeschichtlich mythologisiert, sich eines stringente Geschichte, eine genuin ursprungsmetaphsische Story ersonnen, um das widerspenstige, sich nicht zum Sein eindeutende Sein verfügbarer, zuhandener zu machen. Die damit einhergehende seinsgeschichtliche Mythologie ist dadurch viel platter historizistisch, als ihm hätte lieb sein dürfen.

Aber vielleicht muss ein urteilender, zum Verfehlungen zeihenden Stabbrechen ansetzender Beobachter auch dessen gewahr bleiben, dass ein Denken niemals (und immer) weiß, was es weiß, nicht auf der Höhe seinerselbst denkt, mit sich selbst im Unreinen ist bis zum offenen performativ gescholtenen Widerspruch hin. Und nur dadurch überhaupt zu denken vermag, was über die Sichselbstgleichheit der Sichselbstgleichheit in ihrer Selbstverständlichkeit hinausginge.

Selbstzerstreuung, Selbstzersetzung oder Selbstverbergung, das macht letztlich das Jüdische aus (33)

Der Jude ist der Mensch des Urpsrungs, der sich auf den Ursprung bezieht, nicht indem er bleibt, sondern indem er sich entfernt und so zum Ausdruck bringt, daß die Wahrheit des Anfangs in der Trennung liegt. (Blanchot, Jude sein)

Nicht auf der Höhe seiner Erkenntnisse leben, kann dann nicht nur bedeuten, im Handeln hinter dem intellektuell Begriffenen zurückzubleiben, sondern radikaler, bereits im Denken selbst diesem Denken nicht zu genügen. Das hat Heidegger in einen auch in diesem Sinne ausdeutbaren Satz gefasst. “Das Bedenklichste aber ist, dass wir noch nicht denken” kann diese Inadäquanz des Denkens mit sich selbst bedeutet, das Unvermögen der Erkenntnis sich (ihren Forderungen, ihrem Anspruch) zu entsprechen, genügen, gerecht zu werden, die als Dummheit wie ein Unfall peinlich berührt, dadurch aber von ihrem gleichsam transzendentalen Status ablenkt: die Bezogenheit des Denkens auf ein Nicht-Denken in ihm selbst, die als konstitutive Stupidität in aller Banalität seine Bedingung der Möglichkeit ausmacht. Wer sich auf dieses Bedenklichste nicht einlässt, rechnet ab und macht reinen Tisch, aber schüttet aus dem Geist der Rache heraus, welcher der nie in sich aufgehenden, sondern aus sich herausgehenden Sprache — weniger das Haus, als das Aus des Seins: von Anfang an ist es mit ihm, in ihr, zu Ende, es ist fichu, weil es sich verlässt — als Möglichkeit, sich an ihrem eigenen Brechen (und Brechen des Eigenen), im Versuch der domestizierenden Schließung in sich selbst mit ihm brechend, zu rächen, innewohnt, das Kind mit dem Bade aus.

5.

Im Antisemitismus gibt es den Hass auf das, was sich der Selbstbegründung entzieht. (68)

Jean-Luc Nancy, dessen Text “Exclu le juif en nous” (Edition Galilée, 2018) das Motiv weiter ausarbeitet, nimmt den “metaphyischen” (di Casare) oder “seinsgeschichtlichen Anti-Semitismus” (Trawny) (man müsste wohl, die beiden zusammenführend, konstatieren, dass Seinsgeschichte hier aufs Vulgärste in Metaphysik — ihrerseits durchgeistert von Verortungsversuchen “des Juden” — , oder immerhin den Heideggerschen Pappkameraden, zurückfällt), Heideggers Versuch ein gespenstisches Motiv mit seinsgeschichtlichen Weihen auszustatten, unterm Blickwinkel eines Selbsthasses des Abendlandes auf sich (rejet de soi, haine de soi, rancoeur de soi) in den Blick. Die Wut, der Ingrimm und Groll einer telelogisch auf Vollendung und Schließung sich denkenden Geschichte auf das Versagen dieser Bemühung, aufgrund ihrer eigenen, konstitutiven Unmöglichkeit, aufgrund ihres eigenen Ungrunds, treibt das Bedürfnis hervor, diesen Rest — indem sich alle Momente der Unversammelbarkeit versammeln — beim Namen zu nennen.

Heideggers ethischer und politischer Zusammenbruch während der Rektoratszeit, wie Werner Hamacher ihn gedeutet hat, als “Zusammenbruch philosophischer Differenzierungen” und “Kollaps der ontologischen Differenz”, Umstellung auf eine Fundamental-Ergontologie, ist eine Weise spezifischen Nichtdenkens als Nicht-Bedenkens der Zwiefalt, eine veritable Tötung, aufgrund derer sein gesamtes folgendes Denken die Trauerarbeit leistet. Verquickt mit den Einlassungen über die Juden, die über das rechnende Denken, das Gestell und wiederum einer gewissen Juridifizierung der ursprünglichen Wahrheit des Logos durch Rom (wie sie besonder die Parmenides-Vorlesung herausarbeitet) verflochten sind, entsteht ein Szenario, dass den Schluß zulässt, Heidegger — der Advokat und Ankläger der Irre zugleich — habe die ursprüngliche Kontamination des Verfallens, des Vergessens, mit der Wahrheit der Versammlung immer ausgehend und sich abstossend von der Versuchung ihrer banalen, gnostischen Opponierung denkerisch bis zu einem Extrem vorangetrieben.

Denken, Rechnen mit dem Unberechenbaren, dieses wagende Wiegen, Wägen, Wëgen, ist dann selbst ein Pharmakon, toxisch und heilbringend und dieser Unberechenbarkeit ausgesetzt: Denken der Unberechenbarkeit im doppelten Genitiv. Sowieso der Jude als Figur für die Unberechenbarkeit des Rechnens: auf eine Art: das Denken selbst.

6.

Was heißt also denken? Man könnte meinen, es sich dünken lassen, es sei, als Versuch einer Selbstzuwendung einer Sprache zu sich und also als Vermögen zur Abweichung (vom Vermögen) schlechthin ungebunden, ein unberechenbares Rechnen mit der Unberechnbarkeit, stets aufs neue, sich von sich absetzend, anfangend, anders als es selbst. Ein anfänglicher Bruch, Anbruch, eine Korruption des Anfangs und seines in ihm gelegenen Versprechens, zerfällt es stets in eine primordiale Desidentifikation.

Das “Es gibt” jenseits des Seins, die Gabe, erweist sich dann als jene Spezialform des Nehmens, aktiver Passivität, das ein Teilen ist und auch unter dem Namen Sprache und ihrer Namen in den Blick, ins Wahr-Nehmen, gerät. Was sich gibt, gibt sich, von Anfang an (dem apriorisch aporetischen An-Bruch), nicht als ganz Ganzes, sondern immer nur als das ganz und gar sich-mit-teilende. Brechung der Berechnung und Berechnung der Brechung.

Tillmann Reik

1 Dem Motiv der Widerlegung bei Heidegger (und Hegel) sind entscheidende Passagen in Derridas früher Vorlesung Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire gewidmet.

2 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, GA 5, S.328

3 Dass dieses ein Zugleich von Sagen und Verbergen

4 brauchen Vb. ‘nötig haben’, ahd. brūhhan, brūhhen ‘genießen, nutzen, ausüben’ (8. Jh.), mhd. brūchen, asächs. brūkan, mnl. brūken ‘brauchen, genießen’, afries. brūka ‘nötig haben’, aengl. brūcan ‘nützlichen Anteil haben’, engl. to brook ‘gebrauchen’, got. brūkjan ‘genießen, sich erfreuen, gebrauchen’ (germ. *brūk-) zeigen unterschiedliche Flexionsweisen (stark im Aengl., schwach im Got., sonst starke Präsens- und schwache Präteritalformen). Verwandtschaftlich nahe steht wohl lat. fruī ‘genießen, Nutzen ziehen’ und frūx, frūctus (s. ↗Frucht). Das nur aus dem Germ. und Ital. zu erschließende ie. *bhrūg- ‘Frucht, genießen, gebrauchen’ ist vielleicht Gutturalerweiterung des in ↗Brosame (s. d.) und seinen Verwandten mit s-Erweiterung vorliegenden ie. *bhrē̌u-, *bhrū̌- ‘abschaben, abstreifen, zerschlagen, zerbrechen’ (zur Wurzel ie. *bher- ‘mit einem scharfen oder spitzen Werkzeug bearbeiten, schneiden’). (DWDS, Online-Ausgabe, aufrufbar unter: https://www.dwds.de/wb/brauchen

5 Zu der Heidegger in der Sophistes Vorlesung ausführliche Erläuterungen liefert: “Die διάνοια ist έντός τής νυχής πρδς αύτήν διάλογος άνευ φωνης γιγνόμενος (263e4 sqq). Das νοεΐν ist ein λέγειν, nur fehlt ihm die mitteilende Kundgabe in der Verlautbarung […]. […]. Das έντδς Γής ψυχής meint nur: es ist ein Sprechen μετά σιγής (264a2), nicht mitteilend. Aber gerade als dieses schweigende Sprechen ist es ein ganz in die besprochene Sache Aufgehen.(GA19, S.607-608)

6 Werner Hamachers Kommentar zu Kafkas Prüfung mit dem Titel “Ungerufen” (in Neue Rundschau 2007/2) liest Kafkas Welt als eine des radikalen Amessianismus der Unrufenheit in die Arbeitswelt.

7 Während die gemeinsame Wurzel von ira und gr.hieros etymologisch bezeugt ist — über das Heilige als Mysterium tremendum und seinen Zorn kann man bei Rudolf Otto einiges lesen –, gibt es zwischen Ira und Irre keine direkte Verbindung; und doch kann irr auch rasend, wütend, tobsüchtig bedeuten.

8 Dem konsequent ein (un)redliches beigesellt werden soll, mit der Hoffnung, dass dessen Impertinenz der “Sache” angemessener sein möge. Wie subtil das, was hier Redlichkeit genannt worden ist, mit dem verwoben ist, was bei Heidegger als das “rechnende Denken” die ganze Last eines Rejektionswerts tragen muss

Jean-Pierre Vernant: Mythos und Denken bei den Griechen

Meson–Ekthesis

…dann muß die ganze Geschichte des Begriffs der Struktur vor dem Bruch, von dem wir sprechen, als eine Reihe einander substituierender Zentren, als eine Verkettung von Bestimmungen des Zentrums gedacht werden. Das Zentrum erhält nacheinander und in geregelter Abfolge verschiedene Formen oder Namen. Die Geschichte der Metaphysik wie die Geschichte des Abendlandes wäre die Geschichte dieser Metaphern und Metonymien. (Derrida)

Omphalos des sich dadurch zum Bauch wölbenden Buches, nämlich jene Mitte, die den Band Mythos und Denken bei den Griechen als eine unaufdröselbare Verknotung, eine Komplikation zahlloser Problemstränge verdeutlicht, stellt ein Kapitel dar, was unter anderem eben jenen Nabel — ἐν μέσῳ — zum Thema hat. Genau besehen steht die Mitte als privilegierter Ort einer Raumordnung im Fokus sämtlicher Kapitel der Studiensammlung, gibt ihr Maß ab. Mittelpunkt ihrer Aufmerksamkeit ist die Mitte, welche sich im Modus dieser vermeintlichen Tautologie exzentriert, wandert, labyrinthisch verabgründigt.

Zwei Begriffe sind es, die im religiösen Denken der Griechen den Mittelpunkt bezeichnen. Der eine ist omphalós, der Nabel, der andere hestía, das Herdfeuer. (225)

Hestia — Hermes. Über den religiösen Ausdruck von Raum und Bewegung bei den Griechen zeigt die intrikate Verfasstheit eines Gesetze des Hauses und Heims — Oikonomia — und dessen zu seinem Erhalt nötige Überschreitung anhand eines, gegenüber den restlichen fünf Götterpaaren, die allesamt in einem verwandtschaftlichen Verhältnis oder einem der Protektion stehen, seltsamen Paares, wie es auf dem Sockel der Zeusstatue des Phidias auftaucht. Aphrodite und Eros, das Paar, das die Paarung als Zusammenhalt und Vereinigung selbst symbolisiert, stehen im Zentrum des Frieses und erweisen die Logik, dem er folgt, als eine von polarer männlich-weiblicher Komplementarität durchstimmte. Über Hestia, die einzige der Götter, die sich als eherne Jungrau der Unbeweglichkeit, dem Verharren verschrieben hat und der laut Pausanias in Olympia noch vor Zeus geopfert wurde, wäre, gerade was ihr Verhältnis zu Hermes anlangt, wenig bekannt, gäbe es nicht die Homerischen Hymnen an sie.

Εἲς Ἑστίαν

ἑστίη, ἣ πάντων ἐν δώμασιν ὑψηλοῖσιν

ἀθανάτων τε θεῶν χαμαὶ ἐρχομένων τ᾽ ἀνθρώπων

ἕδρην ἀίδιον ἔλαχες, πρεσβηίδα τιμήν,

καλὸν ἔχουσα γέρας καὶ τίμιον: οὐ γὰρ ἄτερ σοῦ

5εἰλαπίναι θνητοῖσιν, ἵν᾽ οὐ πρώτῃ πυμάτῃ τε

Ἑστίῃ ἀρχόμενος σπένδει μελιηδέα οἶνον:

καὶ σύ μοι, Ἀργειφόντα, Διὸς καὶ Μαιάδος υἱέ,

ἄγγελε τῶν μακάρων, χρυσόρραπι, δῶτορ ἐάων,

10ἵλαος ὢν ἐπάρηγε σὺν αἰδοίῃ τε φίλῃ τε.

5ναίετε δώματα καλά, φίλα φρεσὶν ἀλλήλοισιν

εἰδότες: ἀμφότεροι γὰρ ἐπιχθονίων ἀνθρώπων

εἰδότες ἔργματα καλὰ νόῳ θ᾽ ἕσπεσθε καὶ ἥβῃ.

χαῖρε, Κρόνου θύγατερ, σύ τε καὶ χρυσόρραπις Ἑρμῆς:

αὐτὰρ ἐγὼν ὑμέων τε καὶ ἄλλης μνήσομ᾽ ἀοιδῆς.1

Hestia, in den hohen Wohnungen von allen unsterblichen Göttern und Menschen, die auf Erden wandeln, hast du eine ewige Wohnstatt und höchste Ehre gewonnen: herrlich ist dein Erbteil und dein Recht. Denn ohne dich die Sterblichen halten keine Bankette ab, wo nicht einer ordnungsgemäß gießt den süßen Wein als Trankopfer aus, da ist Hestia die Erste und Letzte.

Und du, Jäger von Argus, Sohn des Zeus und der Maia, Bote der seligen Götter, Träger des goldenen Stabes, Geber des Guten, sei uns günstig und hilf uns, du und Hestia, die anbetungswürdige und liebe. Kommt und wohnt in diesem herrlichen Haus in Freundschaft zusammen, denn ihr beide seid wohl wissend der edlen Handlungen der Menschen, seid Beistand für Weisheit und Stärke.

Gegrüßet seiest du, Tochter von Kronos, und du auch, Hermes, Träger des goldenen Stabes! Jetzt werde ich euch und andere in meinen Gesängen nie mehr vergessen.2

Dass das gehegte, umfriedete Innen, von Hestia — die für Dauer und Beständigkeit, Immobilität und Stabilität einsteht — nicht nur gehegt, sondern in Form des in der Erde verankerten Herdes verkörpert — die Gleichsetzung von Erd´und Herd selbst ist eine Radikalisierung ausgehend von der Vorstellung einer unbewegt inmitten — ἐν μέσῳ — des Äthers ruhenden Heimat — , eines komplementären Partners bedarf, dem die Beweglichkeit in der Weite des Außen obliegt, geht bei Jean-Pierre Vernant einher mit der der Darstellung nicht nur religiöser Implikationen. Sondern bietet Einblick in die die Kreis-Geometrie fetischisierenden, dessen Mitte privilegierenden sphärischen und (im Gegensatz zu den, nach Vernant, arithmetischen der babylonischen sternenkundlichen Schreiber, von denen sie übernommen wurden) geometrischen Raumvorstellungen der Griechen. Sowie mit ihr einhergehende kultur-konstitutive soziale Praktiken. Die gesamte, derart zirkulär figurierte Organisation des Gemeinwesen, ta koina (und Verwesentlichung meint hier Beständigung und Sicherung, ousia wird in Platons Kratylos als eine der etymologischen Spekulationen zu hestia angeboten), von der man erwägen darf, dass sie in ihren Grundzügen bis zum heutigen Tag diesen Taxonomien und Axiomatiken, dieser Topo-Logie verpflichtet bleibt, illustriert eine Logik des Eigenen im Bilde eines Kreises (aus Kreisen), jeder ein endogamer Bund mit sich selbst, und dessen Transgression im Dienste dieser integrativen Interiorität. Dabei hatte die Agora, der zentrale Ort der Versammlung — von den folgenden Kapiteln über die “Geometrie und sphärische Astronomie in der frühen griechischen Kosmologie” wird dies expliziert — im Übergang zur polis die Funktion, die unvereinbaren und ineinander nicht übersetzbaren Herde auf eine sie beherrschende Gemeinsamkeit hin zusammzuführen und, als diese Versammlung, ihrerseits unter den Prinzipien der Gleichheit, Reziprozität und Symmetrie zirkulär so auzurichten, dass sich alle Teile in Äquidistanz zum Zentrum befinden.

Im Mittelpunkt der Stadt errichtet, in dieser Mitte (méson), wo die Herrschaft (krátos) niedergelegt worden ist, damit niemand sie sich aneignen kann, trägt das Herdfeuer den Namen Hestia Koiné, weil es das Ganze eines politischen Gemeinwesens symbolisiert, in dem jeder Einzelne unter der Herrschaft der Rechtsgleichheit (isonomía) künftig der Gleiche (homoíos) aller anderen ist. (248)

Ob der geometrische Rationalismus der ionischen Naturphilosophen Strukturanalogien aufweist zu den Kleisthenischen Reformen im Namen einer Isonomie und darüber hinaus zu Platons polis der Nomoi, die vermeintlich doch hierarchisierende Differenzierung wieder einführt und die Akropolis statt der Agora im Herz des immerhin ebenfalls streng kreisförmig angelegten Stadt-Staats verortet? Vernant behauptet es und das brächte mich sich, dass antike Kosmologie bereits politische Implikationen in sich tragen könnte, während es der Politik um die integrale, vereinigende und vereinheitlichende Strukurierung des gesamten öffentlichen Raumes gehen wird, dem auch die Himmelskörper nicht außen vorbleiben können, welche ihren Platz allein in Bezug auf diesen Mittelpunkt zugewiesen bekommen. Das macht es gleichzeitig schwierig, von einer Laisierung aus zu gehen, denn wenn es, wie Vernant bemerkt, um die Ablösung einer Religion durch eine Politik ginge, dann durch eine Politik, die ihrerseits eine neue Religion bereitstellt.

Wenn wir uns mit dem gemeinsamen Herd noch in einem religiösen Zusammenhang befinden, so handelt es sich um eine neue Form der Religion, eine Religion, die selbst Politik ist, und im Abwägen dieser beiden Begriffe wiegt der zweite schwerer mit seinem Charakter des “Rationalen, geradezu geplanten” [Zitat aus Gernet], das die Griechen früh allem, was ans Politische rührt, verliehen haben.

Es erweist sich gegen Ende der Untersuchung übers eingangs erwähnte Hermes-Hestia-Verhältnis die nach Vernant für das archaische Denken maßgebliche Polarität, welche sich in jenem Paar niederschlägt, für noch in Hestia selbst eingeschriebene Spaltung: Hermes, der nicht nur einen Stab trägt, sondern auch in phallischer Säulenhaftigkeit vorgestellt wird, ist einer ihrer Aspekte, sofern er auf horizontaler Ebene ihrem vertikalen Synchronisationsgeschäft — merkantilen Transaktionen des Heiligen mit dem Profanen — zuarbeitet:

Für die Gemeinschaft des Hauses stellt der Mittelpunkt, der unter Hestias Schutz steht, genau den Punkt des Bodens dar, der es erlaubt, die Weite der Erde zu stabilisieren, zu begrenzen und zu besiedeln; aber er stellt auch, damit verbunden, den vorzüglichen Ort des Übergangs dar, den Weg, über den sich der Austausch zwischen den getrennten und gesonderten Ebenen des Kosmos vollzieht. Für die Mitglieder des oíkos bezeichnet der Herd, der Mittelpunkt des Hauses, aber auch den Weg des Austauschs mit den unterirdischen und himmlischen Göttern, die Achse, die alle Teile des WEltalls von einem Ende zum anderen miteinander verbindet. So kann der Herd auch das Bild eines Mastbaums evozieren, der tief ins Deck eingelassen ist, um sich senkrecht bis zum Himmel zu recken. (209)

Alle Bewegung nach außen, alle zentrifugale Exzentrik bleibt dann von einer dominanten Konzentrik aus gedacht, welche die Fliehkräfte, in Hermes Trajektorien bereits gebunden, beherrscht und sie ihrem Hang, eine Dispersion (und damit Entwerkung) ins Werk zu setzen nicht nachgeben lässt. Auch die den gehegten Innenraum des Hauses und Heims transgredierende Exteriorität wird von ihrer zentripetalen Kraft in einem orbitalen Kreis, wenn auch weiteren Radius´ gehalten (und kratein ist dabei das Wort, was das Halten zum beherrschenden Die-Oberhand-haben spezifiziert.):

“Unbeweglich, doch Herrin der Bewegungen, die um sie kreisen; zentral, doch gleich einer Achse, die kosmische Apparatur in ihrer ganzen Ausdehung durchquert und deren einzelne Teile zusammenhält — das ist das Bild der Hestia, das Platon von den ältesten religiösen Überlieferungen Griechenlands ererbt zu haben scheint.” (210)

Gerät Hermes aber, genau besehen, zu einem bloßen Handlanger der auf Versammlung und Konsistenz, Gründung und Beständigung bauenden heidnischen Hestia — und damit einer durch Zentralisierung in ihrem Spiel limitierten Strukturalität — steht die Kontemplarität dieser Paarbeziehung selbst bedrohlich in Frage: keine symmetrischen Terme treten zueinander in Relation, sondern eine Asymmetrie tritt zu Tage, schon dadurch, dass Hermes die Verdopplung eines Teils darstellt, den Hestia bereits in sich selbst trägt. Vernant bemerkt diese Problematik, bekennt die Einseitigkeit der Fragerichtung und stellt eine komplementäre Studie in Aussicht, die dasselbe Problem ausgehend vom Gesichtspunkt des Hermes zu beleuchten sich vornehmen müsste:

Jedoch würde unsere Analyse einseitig geführt. Wir haben uns stets in der Perspektive Hestias — vom Mittelpunkt aus — versetzt. Auch wurde Hermes nur in seinem kontemplären Aspekt zu Hestia betrachtet, so daß der Gott als die Umkehrung der Göttin erschien. Um die Studie des aus den beiden Gottheiten gebildeten Paares zu vollenden, stünde also noch ein WEchsel der Perspektive und eine Wiederaufnahme der Untersuchung in umgekehrter Richtung aus: Indem wir diesmal den Blickwinkel des Hermes einnehmen, hätte wir uns die Gruppierungen von Bildern vorzunehmen, die der Gott im Bewußtsein der Griechen hervorrauf, das System der Aktivitäten und Institutionen, die unter seinem Schutz stehen. (208)

Würde sich in einer solchen, die Nicht-Komplementarität korrigierenden Ergänzungsstudie eine komplementäre Gegen-Asymmetrie als spiegelbildliches Pendant offenbaren? Hestia, ein Aspekt oder eine Funktion von Hermes, in ihm bereits je schon präsent und sie nur Dienstbotin seiner Händel? Denn das hieße auch, die Bleibendheit, Beständigkeit, Dauer und Unwandelbarkeit sei nichts als ein Effekt der irrenden Bewegungen und Kräftespiele, die Hermes selbst, ihnen noch unterstehend, bloß geradeso, immer kurz vorm Zerreissen, sich zusammenreissend, binden und bannen kann. Hermes ist Hestia als bewegliche, insofern er sich als identischer durchhalten will und seine Botschaften heil und ungeteilt an identifizierbaren Zielorten abzuliefern trachtet; er ist ein mobiles, transportables Heim und somit nicht weit entfernt von einem Vehikel bemannter Raumfahrt. Die auf ihn als Gewährsmann bauende “Hermenautik”, bliebe in ihrem marktwirtschaftlichen Freihandel auf die klare Abgrenzung des Eigenen vom Fremden verpflichtet, auch wenn sie sich stetig unbemerkt eine Verwischung dieser klaren Unterscheidbarkeit mit einhandelt.

Gegenüber dieser geschlossenen Ökonomie mit endogamen Konsequenzen, durch welche die Notwendigkeit einer Dekonstruktion der klassischen Hermeneutik, also der Weise wie sich das Verstehen vom Verstehen (nicht nur in den Geisteswissenschaften) kanonisiert verstand und verstanden wissen wollte, auslangendes Identifikations- und Aneignungsvermögen, deutlich wird, spricht Vernant eine interessante Praxis an, die diesen Handel unterbricht oder unterläuft. Aussetzung, Ek- oder Apothesis meint das Ablegen eines Kindes auf den Boden, wo es chtonischen Kräften schutzlos ausgesetzt ist. Im Sagenschatz verdanken sich Propheten und Religionsstifter solchem Ausgesetztsein.

Ob die mangelnde Gastfreundschaft der ansonsten sich trotz oder wegen unverkennbar xenophoben Zügen als Willkommenskultur sicher nicht völlig mißverstehenden abendländischen Tradition (oder, denn die Tradition ist nicht die Tradition, zumindest einer ihrer oft dominierenden Selbstbeschreibungen) für das, was weder gleich, noch ungleich, weder eigen, noch fremd, weder innen, noch außen, weder in der Mitte, noch am Rand ist — kurz: fürs tertium datur, was nur als dezidiert und einmütig Ausgeschlossenes kryptisch und als verdrängtes eingeschlossen werden kann: die Inkonsistenz des Anderen und das ganz Andere als das Inkonsistente, wo es nichts ist als die Trennung, Unterbrechung, das Zwischen selbst — sich darin bezeugt, dass jenes, was ihre Ökonomie ausspeit, genauso das wäre, dem sie sich verdankt, der Aus-Satz ihrer Setzungen? Seditio…

Spekulationen, Hermes sei identisch mit dem alttestamentarischen Himmelfahrer und Urpatriarchen Henoch, einer Art Ur-Astronaut erfreuen sich besonders in fragwürdig esoterischen Kreisen großer Beliebtheit. Ihre Deutung zeugt allerdings von einem Zug des Hermes, der diesen umgekehrt wie einen aus dem Weltraum und einer Zukunft kommenden, auf Erden ausgesetzen Fremden erscheinen lässt. Hermes, ein Repräsentant unrepräsentierbarer Aussetzung, einer Exzentrizität und radikalen Exteriorität, durch die sich die orbital um ein Zentrum kreisende Peripherie stets in die Krise ihrer Inkontinenz geworfen sieht: die Divergenz des Zentrums von sich als Zentrum, Exzentrizität allein als Mitte.

„Als Zentrum ist es [das Zentrum] der Punkt, an dem die Substitution der Inhalte, der Elemente, der Terme nicht mehr möglich ist. Im Zentrum ist die Permutation oder Transformation der Elemente (die übrigens Strukturen sein können, die eine Struktur enthalten) untersagt. […] Man hat daher immer gedacht, daß das seiner Definition nach einzige Zentrum in einer Struktur genau dasjenige ist, das der Strukturalität sich entzieht, weil es sie beherrscht. Daher lässt sich vom klassischen Gedanken der Struktur paradoxerweise sagen, daß das Zentrum sowohl innerhalb der Struktur als auch außerhalb der Struktur liegt. Es liegt im Zentrum der Totalität und dennoch hat die Totalität ihr Zentrum anderswo, weil es ihr nicht angehört. Das Zentrum ist nicht das Zentrum.“ (dieses, wie auch das Motto: Derrida, Jacques: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen. In: Die Schrift und die Differenz. Suhrkamp: Frankfurt a.M. 1976, S. 422 – 442. )

Variations sur la pierre

Von/m -wegen, Wägen, Wagen und Vagen des S(t)eins (Fragment)

Der Stein liegt z. B. auf dem Weg.” (Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik)1

[Diskurs über die Methode: Abwegigkeit, das Abkommen vom Weg, der Weg als Abkommen von ihm und seinerselbst, (A)Porie der via rupta und ihres stetigen, sui-interruptiven Wegseins – letzteres “Abkommen” in der Doppeltheit aus Kontrakt und De-Viation schillernd – soll hier zu Anfang unumwunden, kurzweg und ohne Umschweife, als vorsätzlich ein gewisses Unvermögen-bei-der-Sache zu-bleiben bejahende Methode alles Nachfolgenden herausgestellt werden, um etwaige Zweifel an der aggressiv-digressiven Zielverfehlung des Ganzen nicht im Unklaren zu belassen.]

Saxa loquuntur

Stein m. ‘natürlicher, aus Mineralien bestehender, fester, harter Körper, Fels’, ahd. (8. Jh.),[…] kann […]’ als Bildung mit dem Suffix ie. -no- im Sinne von ‘das Harte, Verdichtete’ zu einer Wurzel ie. *stāi-, *stī̌- ‘(sich) verdichten, zusammendrängen, stopfen, gerinnen, stocken’ gestellt werden [..]

Brachiales – Primordiale Korruptibilität des Steinseins

Die Überfülle der stillsten Stunden – im entlegenen Steinbruch, daraus die Schläge in den Abend verhallen und die Bruchstücke den in die Tiefe wachsenden Fels anzeigen, wo nur das Brechen zum Grunde führt und alles Formen zum winzigen Spiel wird – Bruchstücke, wenn krachend ein neues unter die anderen stürzt und in seine eigene Schwere sich findet. (Heidegger, Überlegungen B, GA 95, S.57)

Dort, wo nur das Brechen – und wohl auch Teilen, Auftrennen, Spalten, Schneiden, also: Scheiden2 – schon im brachen, brachialen Sprechen, zum Grund oder, bloßer und barer, dessen Versprechen führt, zeigt sich als Grund allen Grunds und allen Zeigens vielleicht ein Riß, d.h. zeigt sich als solcher eben gerade nicht… Maurice Blanchot schrieb einmal, der Mensch sei unzerstörbar, da unendlich zerstörbar.3 Es ließe sich direkt hinzufügen: Unendlich (un)zerstörbar bis auf die frakturgefährdeten Knochen. Jener Partizipation am mineralischen Gestein, die er auch ist und die seiner Korpulenz die Robustheit verleiht. Aber warum nur “er”, dazu noch im ungebrochenen privilegierten Schlag generisch maskuliner Geschlechtslosigkeit? Die Logik – es ist eine des Zerfalls auch des Logos und seines stotternden, stockenden, stammelnden Radebrechens- ist bekannt und von – “Wege nicht Werke” – Heidegger, dessen den verdeckenden Ablagerungen der Metaphysik gegenüber de-struktive Frage nach dem Stein, dies zumindest die Impertinenz einer Hypothese, wenn auch nur unterschwellig, von mindestens ebenso großer Bedeutung wie die populärere nach dem Sein angesehen werden kann,

Ich lese den >Kalkstein< seit Weihnachten 1905, vermutlich seit den Tagen, da Du im Schoß der Mutter lebtest, jedes Jahr zu meinem Geburtstag. (Brief an Hannah Arendt vom 10. März 1950)

ungefähr in die jene Petro-Logik formulierenden Worte gefasst: so lange man den Stein (von dem es andernorts – die Eidechse sonnt sich auf ihm – heißt, er habe keine Welt4, er sei ein bloßes Ding5) auch zerschlage, er zeige einem doch nie sein Inneres.6 Kann Sein – etwa hinsichtlich seiner unvergleichlich beständigen Unbeständigkeit — (wie) Stein sein, auf eine Weise das Selbe, die nicht das Gleiche meint – oder nur wie Seiendes, also jenes, was Sein, der ontologischen Differenz zufolge, nicht ist – sich selbst bloß durch eine jener lapidaren Lettern (littera consonans) unterbrechend zeitigen, die als phonetische Verschlusslaute aufgrund ihrer abrupt-eruptiven Artikulationsweise stimmlose, alveolare (d.h. durch einen Stoß der Zunge gegen den Zahndamm gebildete) Plosive, im englischen auch stop, genannt werden; hier: graphisch mono-lithisches T wie tempus und tempel, aber auch der Gestalt nach Bildnis einer “bedachten” erektil über den Horizont hinausragenden ek-statischen Vertikalität, einer stabförmigen, lotrecht weder gebogenen noch gebrochenen Ständigkeit, die das Seiende charakterisiert? Hegen also Start und Stop vokalen Einklangs markierende Laut-Lettern (d.h. Blockierungen des atmenden Luftstroms, Sich-Brechen des Sprechens) in aller Stille das steinerne, kreisrunde ei des Seins dieses h-EI-d-EGG-er nicht nur, ihm äußere Grenzen setzend, ein, sondern lassen es, aus seinem Inneren heraus, spaltend es öffnend, gehörig krachend, ex-plosiv, auseinanderbrechen?7 Wollte man l´être/lettre derart als Lithographie,-logie, Lithoratur lesen, in der ein Stein (wie ein Sein, das jeweils schon KeinSein gewesen sein wird) sich wechselweise darbietet und entzieht, das eine im Modus des anderen, was also hieße: ein Dasein, das darin besteht weg, nämlich immer schon fort, unterwegs, auf dem Weg (wohin? anderswohin!) zu sein.

Stony ground but not entirely (Beckett, Enough)

Auf einem Steinweg, “als bezeichnung gut gepflegter hauptstraszen in mittelalterlichen städten”, so will es der Grimm, sollte sich, dezidiert eine Richtung einschlagend, besser voran kommen lassen, der Tritt sicherer aufsetzen und Fuß fassen als unterwegs auf Sand- oder gar Holzwegen (ein Steinweg sei kein Sandweg, und somit wohl ebenfalls kein Strandweg, betont derselbe Grimm, aber man erinnert sich des Ausspruchs, unter den Pflastersteinen ruhe der Strand: Sous les pavés, la plage. Und den damit stets verknüpften Bedenken, ob nicht eher im als unterm Stein der Sand stecke, et vice versa.), denen die Pflasterung zum einen verwehrt ist, die, andererseits, mitunter wegmarkenlos “verwachsen jäh im Unbegangenen aufhören”, schwer gangbar und unwegsam wie das griechische Wort von der Aporie will, mit der bei Aristototeles alles anfängt – weshalb ein methodos erforderlich wird, als geordnetes, wiederholbares Verfahren, sich, im euphorischen euporein, den Pfad, ein Trasse zu bahnen – und zumindest in Platons Frühdialogen alles endet.

Doch kann, im Gegenteil, ein Steinweg nicht ebenso Holzweg sein, sobald nämlich die Steine nicht länger, den Gang erleichternd, zum ebenen Pflaster angordnet, ihrerseits nicht , inegal, hervorstechen8, sondern manifeste Probleme bereiten, indem sie im Weg liegen (dadurch das sind, was den Weg zum Unweg werden lässt) und den Durchgang behindern, zum Skandolon werden, an dem man sich stößt: Stein des Anstoßes? Steinweg ist dann einer, der einem Steine in den Weg legt.
Bau-Stoff Stein kurz und knapp: seine vielseitige, und -schichtige kompakte Opazität steht in ihrer mineralischen Sediment-Archi-Tektonik (und das, Hypothese, in einem mehr und anders als “sinnbildlichen” Sinn) für die Doppeltheit des Soliden und Fragilen, gründend Bodenständigen (noch im treppenartig Hinaufführenden, konstruktiv Einhausenden, kathedralenartig Sich-Aufreckenden des Tempels) und Fragil-Ruinösen: wenn von Zerbrechlichkeit und der Fraktur die Rede ist, dann von der eines Steins, der – das wurde bislang vergessen – eine Schwere hat, wiegt, lastet (im Sinne des englischen to last dauert und verweilt) und gewogen werden kann: Denken: nicht nur wiegen, wägen, wagen (d.h. lasten lassen), sondern darüber hinaus hören auf das Brechen des Steins? Die Seditio des vermeintlich sedentären Sediments.

Zugang zur straßenförmigen Trasse

Die Sprache gibt allem Überlegenwollen erst Weg und Steg. (Heidegger)

Ob der Zugang suchende Umweg übers abklopfende Aushorchen des Echoraums eines Eigennamens, um zu erspüren, in was und wohin er aufbricht gleichfalls Unweg (im aporetischen Sinne Steinweg und also Keinweg), der zu nichts führt und besser nicht hätte eingeschlagen werden sollen, zu nennen ist? Also Fehltritt sein muss, sich als ein Fall von Fallizität sicherheitshalber vorm Anrücken der ersten Kläger einbekennen soll. Oder doch im Modus der Abirrung vom rechten Kurs noch etwas Unerwartetes, Sinn, überraschend sich auftun könnte? Ein Sinn, dessen Sinn, nach Meinung einiger Etymologien, eben “Weg” sein soll.

“([…] die Möglichkeit des Weges und die Differenz als Schrift müßten einmal aufeinander reflektiert werden. Die Geschichte der Schrift und die Geschichte des Weges, des Durchbruchs, der via rupta, des durchbrochenen, gebahnten Weges, fracta, des von der Öffnung gezeichneten Raums der Reversibilität und Wiederholung, des Abweichens von der Natur und der raumgreifenden Gewalt in der Natur, im natürlichen wilden Wald. Die silva ist wild, die via rupta schreibt sich gewalttätig als Differenz, als auferzwungene Form in die Hyle, den Wald, in das Holz als Materie ein; es läßt sich kaum vorstellen, daß der mögliche Zugang zur straßenartigen Trasse nicht gleichzeitig auch ein Zugang zur Schrift ist.)”9

1 Herausgebrochen aus einem als Steinbruch betrachteten Weg (nicht Werk) Heideggers, der seinen Eigenennamen wie folgt aufbrechen hört: “Heidegger einer, der auf unangebautes Land, Heide, trifft und diese eggt. Aber der Egge muß er erst lang einen Pflug durch Steinäcker voraufgehen lassen.” („Heid-egger. Einer, der auf unangebautes Land, Heide, trifft und diese eggt. Aber der Egge muss er erst lange einen Pflug durch Steinäcker vorausgehen lassen.“): “Der Stein liegt z. B. auf dem Weg. Wir sagen: der Stein übt auf den Erdboden einen Druck aus. Dabei >berührt< er die Erde. Aber was wir da >berühren< nennen, ist kein Betasten. Es ist nicht die Beziehung, die eine Eidechse zu einem Stein hat, wenn sie auf ihm in der Sonne liegt. Dieses Berühren des Steines und Erdbodens ist erst recht nicht das Berühren, das wir erfahren, wenn unsere Hand auf dem Haupt eines anderen Menschen ruht.Das Aufliegen auf…, das Berühren, ist in allen drei Fällen grundverschieden. Um zum Stein zurückzukehren – auf der Erde liegend betastet er sie nicht. Die Erde ist für den Stein nicht als Unterlage, als ihn, den Stein, tragend, geschweige·denn als Erde gegeben, noch kann er gar im Aufliegen dieser Erde als solcher nachspüren. Der Stein liegt am Weg.” (GA29/30, S.290)

2Siehe hinsichtlich der juridischen Dimension dieses Schieds: F.Steinhauer(!): Vom Scheiden. Geschichte und Theorie einer juristischen Kulturtechnik.

3Maurice Blanchot: Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz. Carl Hanser: Edition Akzente. München Wien 1991

4Eine “Kennzeichnung”, die übrigens in den “Schwarzen Heften” entsprechend kompliziert wird: Die Kennzeichnung von Stein, Tier und Mensch durch die Art des Weltbezugs (vgl. Vorlesung 1929/30 1) ist im Frageansatz festzuhalten und dennoch unzureichend. Die Schwierigkeit hängt in der Bestimmung des Tieres als »Weltarm« – trotz der vorbehaltenden Einschränkungen des Begriffes »Armut«; nicht: weltlos, weltarm, weltbildend, sondern: feld- und weltlos, /feldbenommen-weltlos, / und weltbildend-erderschließend / sind die angemesseneren Fassungen der Fragebezirke. Dabei verlangt die Kennzeichnung des »Steins« als feld- und weltlos zugleich und zuvor die eigene »positive« Bestimmung. Aber wie ist diese anzusetzen? Doch von der »Erde« her – dann aber vollends gar aus »Welt«. (Überlegungen X, S.282)

5„Eher ist uns der Hammer ein Ding und der Schuh, das Beil und die Uhr. Aber ein bloßes Ding sind auch sie nicht. Als solches gilt uns nur der Stein, die Erdscholle, ein Stück Holz. Das Leblose der Natur und des Gebrauches.” “Ein bloßes Ding ist z. B. dieser Granitblock. Er ist hart,schwer, ausgedehnt, massig, unförmig, rauh, farbig, teils matt,teils glänzend. All dieses Aufgezählte können wir dem Stein abmerken.”(Heidegger, Kunstwerkaufsatz, GA5, S.6, S.7)

6“Der Stein lastet und bekundet seine Schwere. Aber während diese uns entgegenlastet, versagt sie sich zugleich jedem Eindringen in sie. Versuchen wir solches, indem wir den Fels zerschlagen, dann zeigt er in seinen Stücken doch nie ein Inneres und Geöffnetes. Sogleich hat sich der Stein wieder in das selbe Dumpfe des Lastens und des Massigen seiner Stücke zurückgezogen.” Zur These “Stein” sei für Heidegger mehr als nur ein Beispiel, vielmehr Inbegriff des erdhaften der Erde: John Sallis: Stone.

7zu interessanten Überlegungen die Androgynität des Sprachgitters betreffend: ““Der Wechsel von Rundungen und Stäben führt bereits in diesem („ursprünglichen“) Stadium zu einer Unterscheidung von männlichen und weiblichen Elementen. Die Sprache ist in ihrem innersten Wesen androgyn. Die Dynamik ihrer räumlichen Entfaltung, das Spiel der Zeichen, erzeugt eine Differenzierung in der Tiefe. Zunächst sondern sich die Stäbe voneinander, setzten sich einzeln dem verschlingenden Raum entgegen,behaupten ihre Vertikalität: voneinander getrennt, unterteilen sie eine Expansion, gliedern sie diese durch Absenz, verräumlichen sie durch „Öffnungen“, durch Intervalle und Vakanzen, Präfigurationen von allem Weißen. Dann, im Raum dazwischen, im Leeren, das „zwischen“ ist, zeichnen sich andere Linien, Kurven ab, runden und schließen sich, als habe der Raum hier, durch die Fluchtlinie der vertikal aufeinanderfolgenden Striche artikuliert, dank seiner Begrenzungen die Kraft, eine besondere Gestalt hervorzubringen, weniger offen, weniger dynamisch, vollkommener; die Zeichen, die aus einer gestaffelten Differenzierung auftauchen, treten in kein antagonistisches Gegenüber; das eine, dessen Bewegung gleichsam in der Schwebe bleibt und sich verneint in der Abgeschlossenheit seiner Gestalt, wird um des anderen willen zu einem Anziehungspunkt, der im Feld seiner Negation liegt.“ (Jean Bollack: Paul Celan über die Sprache. Das Gedicht Sprachgitter und seine Interpretationen. In: : Paul Celan. Hg. von Werner Hamacher und Winfried Menninghaus. Frankfurt a. M. 1988, S. 273).

8wie die bekannten Pflastersteine bei Proust: “Als ich die traurigen Gedanken, von denen ich eben sprach, noch in mir bewegte, war ich in den Hof des Guermantesschen Palais eingetreten und hatte in meiner Zerstreuung nicht bemerkt, dass ein Wagen sich näherte; beim Anruf des Chauffeurs hatte ich nur gerade noch Zeit, rasch auf die Seite zu springen. Ich wich so weit zurück, dass ich unwillkürlich auf die schlecht behauenen Pflastersteine trat, hinter denen eine Remise lag. In dem Augenblick aber, als ich wieder Halt fand und meinen Fuß auf einen Stein setzte, der etwas höher war als der vorherige, schwand meine ganze Mutlosigkeit vor der gleichen Beseligung dahin, die mir zu verschiedenen Epochen meines Lebens einmal der Anblick von Bäumen geschenkt hatte, die ich auf einer Wagenfahrt in der Nähe von Balbec wiederzuerkennen gemeint hatte, ein andermal der Anblick der Kirchtürme von Martinville oder der Geschmack einer Madeleine, die in einen Teeaufguss eingetaucht war […]. “Die wiedergefundene Zeit, Bd. 3/3, S. 3954ff

9Derrida, Grammatologie 188, 189

Hendrik Jackson: Sein gelassen. Aufzeichnungen

Dikranoi — Deconsolatio poetica 

Μακάριοι οἱ πενθοῦντες, ὅτι αὐτοὶ παρακληθήσονται

Wovor werden die Phänomene gerettet?
Nicht nur, und nicht sowohl vor dem Verruf
und der Mißachtung in die sie geraten sind
als vor der Katastrophe wie eine bestimmte Art
ihrer Überlieferung, ihre »Würdigung als Erbe«
sie sehr oft darstellt. –
Sie werden durch die
Aufweisung
des Sprungs
in ihnen
gerettet.
(Benjamin)

dieser eine Parmenides

ich ging zu Parmenides nicht wie zu einer Autorität, ältesten, unangefochtenen, sondern zu diesem einen Parmenides, in philosophischer Meditation, um es ihm gleich zu tun. (72)

I’m goin‘ to Jackson, I’m gonna mess around

Haplodiploid. Parmenides´ paradoxes Nicht-Paradox.
Komisch-gnomischer Vorsatz zum Sein-Seinlassen
(Still messy as fuck)

Fast wie ein authentischer autistischer Monolog mit ergänzender Selbst-Unterbrechung mutet es an:

☐ Ach! Man müsste, kurz und bündig, ganz einfach gesagt

— gleich als würde sich allein schon mit dem lauteren Vorsatz zur Verlautbarung dieser Losung das, in all seiner sentimentalischen Naivität, desaströseste [*] Désir, sowohl des Parmenides, wie jeglicher noch so sophistizierten modernen Dichtung und Denkung, nach dem geheimen labenden reinen Reim der Dinge, ihrem gemeinsamen Nenner, dem Zauberwort, das Denken und Sein ins Einvernehmen setzt, Ausdruck verschaffen –:

ES sagen. In extenso, ad nauseaum. Bis zur Erschöpfung und letzthinniger inniger Selbst-Preisgabe. Und diese bejubelnd.

Sagen, und zwar, genauer, etwas ganz Bestimmtes auf bestimmte, kunstvolle Art, in einzig passendem modus loquendi. Mit ganz bestimmter ars.

☐ Man müsste nämlich, noch genauer gesagt,

— mit so gnomischer, engmaschig-enigmatischer, kryptisch-opaker, wie komischer, aus seliger Loslösung der Logik, ja, des Logos, von „sich“, oder eher deren beider koboldhaft-scharlatanesker (A)Tomik keimend aufbrechend, diese und die an sie geknüpfte Erwartungshaltung durchkreuzender Esoterik:

Einfach nur:

Das Einfache /
einfach sagen

Nicht? Komisch-Gnomisch-(A)tomisch.

„Einfach sagen“ soll, muss wohl weiter explizierend appendiziert werden,

dieser sich immer schlimmer entzündende Wurmfortsatz wird, sich ringelnd wie ein (H)egel, schlichtweg schlecht-unendlich, da Sprache, gewesen sein, usw. Schlechte Unendlichkeit: Sprache: Hang zum Übermut ohne Grenzen.

besagen, sowohl geradeheraus, frank und freimütig und ohne zu zögern, als auch kunstlos ungeschmückt, non-artifiziell. Auf den Punkt. Man müsste ES — einfach, also kunstvoll kunstlos gesagt —  kunstvoll kunstlos sagen.

Fast wie ein obszöner kategorischer Imperativ aller sprachlichen Performanz, mutet dieser kupitiv-optative Jussiv an. Joussif (Derrida).

☐ Ganz simpel sprachlich mitten in es hinein, direkt zu ihm oder ihr, der Einfalt, der einen Falte, hin, sich in sie, als sie (und nichts anderes), ein (und also zurück-)faltend, gelangen. Auslangen, sich expandieren im Modus jenes zentripetalen petere-Impetus, jenes Appetitus, der alle Kompetenz und Kompetivität anfeuert und in einer petitio prinicipi-Repetition kreisen lässt. Dabei von ihr her, der einfältigen Appetitik des Selbst-Verspeisungshungers, aus ihrem Geheiß, kommend. Schlicht sagen heißt dann, Sich Selbst sagend, sich selbst sicheln. Nichts anderes.

☐  Man müsste, bis zur Erschöpfung, nichts Anderes sagen. (Als Sich / das Andere).

☐ So unkompliziert, wie ES eben, in Wahrheit, womöglich, tatsächlich, ist, ES, vor jeder sexuellen Spezifikation, sagen, darum sollte einem zu tun sein.

Mit dem Ziel, das transzendentale, alle Gattungen transzendierende Geschlecht des schlechthin nicht-schlechten und also guten Schlicht1, zu treffen. Es, möge es dieses, jenseits aller Sancta Simplicitas-Verspöttelung, so Gott oder die Göttin will, wären diese nicht eventuell gerade ihrerseits schon Chriffren fürs Gesuchte selbst, keineswegs etwas anderes, als das gütig Gebende [**] selbst, geben, aufzufinden. Und womöglich sich in ihm, seiner tröstend-treusorgenden Sage, ein für alle Mal halten, einrichten. Eine Bleibe, ein Refugium finden, das einen einfach einfasst und umschließt, wofür man es dankbar umarmte. Aber auch stabilen Grund, Referenzpunkt für jede weitere orientierende Rückversicherung böte.

Letztlich wird es eine Wiederaneignung gewesen sein: das einfache Begehren ins Einfache zu gelangen, strebt, wenn es nach dem Einfachen trachtet danach, sich mit sich selbst zu versöhnen, seinen Zwist, mit sich, der es „ist“, zu schlichten. Die Teilung zu ent-entbinden. Wieder zu versöhnen und ein für alle Mal Schluß mit allem Wieder und Wieder des Wider zu machen.

*

☐ Eben allein am, alles Verworrene nur wie eine Täuschung aus sich entlassenden, einfach Einfachen, in seiner unversehrten Gegebenheit, unterstellt der trostsuchende Glaube ans elementar Ungebrochene, Integre, wo er eher einem Willen zur Versicherung entspricht, als einem Vertrauen, das sich ans Haltlose wegwirft, könnte alles gelegen sein. Allein, so ist seine, dieses Willens zu einem bestimmten Wissen, Hypothese — und setzt damit schon teleo-theseo-technologisch das Sein als Setzung, setzt auf es, zählt auf es, misst es ab, baut auf es und rechnet ganzzahlig mit ihm: nimmt es in Dienst als Mittel für Zwecke — könnte die Beschaffenheit des einen Seins, die Verfassung des Seins als reiner Eins, die konstitutive Konsistenz des reinen Einseinseins liegen. Die ruhmsüchtige Herrschaft dieser Zahl aller unzähligen, unseligen Zahlen … (Pythagoras, der Religionsstifter und Mathematiker, der Stifter der Mathematikreligion: in welchem Verhältnis stand er zu Parmenides? Und beide zu Leibniz, dem Erfinder des Satzes vom zureichenden Grund und der Lebensversicherung?) Und solches und das, was es ist, sich, im Sagen und als Sagen, Sein und Denken (also Sagen) als dasselbe erweisend, zeigen.

*

Das Einfache /
einfach sagen:

Möglich ist das indessen, ach, sei´s gleich geklagt, und damit das Sagen ursprünglich ins Klagen verwickelt, — kaum. Quod erat demonstrandum, ex negativo, in extenso, ad nauseam.

Ist dies Sagen vielleicht auch nicht gleich „ganz und gar nicht“ möglich, so doch immerhin „nicht-ganz nicht“, fast nicht. Also mehr oder weniger als einfach „nicht“, weil noch das Nicht sich selbst unterbricht, ihm ein anderes Nicht und etwas anderes als ein Nicht, dazwischenkommt. Eine Art Nicht-Nicht, und was in diesem Syntagma zählt und gemeint ist, ist der Trennstrich in seiner Mitte. –

Kaum, vix, ist es möglich, kaum kann es gelingen, das heisst „nicht ganz nicht“. Käme die Dazwischenkunft des Kaum nicht ins Spiel als dessen permanente Eröffnung, gäbe es die Möglichkeit, als „nicht ganze“, als (Un)Möglichkeit, nicht. Dafür als ganz Ganzes für dessen Glanz der vollen Möglichkeit und ihrer restlosen Verwirklichung die Tradition ein Schauder erweckendes Wort bereit hält: Tod.
Nicht also nur nicht — ganz — möglich, gleichermaßen nicht ganz wünschbar kann dieses einfache Begehren, einfach nur das Einfache einfach zu sagen, sein. Sein Wunsch ist, wie wohl jeder Wunsch, der double-bind einer (das) „sich selbst“ unterbrechen-müssenden, sich von ihrem Zweck abschneidenden Teleologie: Man müsste (nicht).

☐ Von Kaum, barely, und den Algo-Rhythmen seiner bartleby-haften Kaum-Möglichkeit und ihrer Präferenz für ein bestimmtes „not to“, im französischen à peine, semantisch mit Kummer wie treusorgendem Sich-kümmern (cura und souci) verwandt, geht, au, ein Schmerz, eine Pein aus. Eine Trauer, die wahrhafte Quelle jedes Ausdrucksbedürfnis, fürs Sprechen überhaupt, sein könnte. Aber eben auch, zur gleichen Zeit mit diesem Schmerz, in Ur-Ambivalenz, ein Scherz, ein Witz, ein éspirt, ein Geist: Komik des Kaum-Raums ohne Zaum seines Saums. Comely: wohlgestalt und ziemlich.

Kaum. Sprechen: Radebrechen. Nur beinahe und nahebei: par(a).

Sich treusorgender kümmern um dieses Kaum, dieses bare Barely und para, das müsste man wohl in Wahrheit. Darum wie es barrt, bahrt, ent- und gebärt, über- und austrägt wie sagend einsargt. Da in ihm von Sprache — dem Kau´n des Kaum — und ihrer Fast-Verfassung die Rede ist. Zu ihm müsste man, eigentlich, hin, ES und das Bare müsste man sagen.

*

☐ Es erweist sich nunmehr wohl, schließlich und endlich, dass das anfängliche désir, wenn es, gerade im Sagen, um die Gunst dieses sich mit sich selbst reimenden Seins in seinem Reineinseinsein (und nichts außerdem) buhlt –also letztlich, irgendwie, wenn auch verborgen, immer und nie, überall und nirgends —

Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. (MH)

es stets bereits um eine seltsame, sich multiplizierende Zwiesel, ein Zwiesel aus Zwieseln-Dickicht, sich sowohl kümmert, wie selbst dieser Teilung Teil ist.

Denn es bricht sich.

Kann nicht wollen, was es will. Es will (nicht/Nicht). Ein in sich gebrochenes, von sich aufbrechendes “Nicht-Nicht”, pas-pas, par-par, greift begehrlich eruptiv um sich wie Zunder. Anders gesagt, ES markiert oder dichtet, unmittelbar die Unmittelbarkeit endend, lichtend, die Widerfahrnis des Bruchs mit sich als Ende aller Nichtung. Schlichtweg und schlechterdings nichtschlicht, ihre, der Nichtung, Nichtung und Selbst-Hinrichtung. Sui-Dekapitation, als selbstverabgründigender Grund und nicht anzufangen aufhörender Ur-Sprung und -Riß. Nur eben nicht einer, nicht ganz. Dieses hen diapheron heauto ist ein disseminierender Auto-Polemo-Logos und in diesem Satz (auch aber nicht nur) das Ist. Nicht? Vielleicht.

*


☐ Alles Sprechen, und mehr noch, Schreiben — dort, wo logos an- und eingedenkend unterm Patronat der Mnemosyne wahren und die Toten, Bleibendes stiftend, nicht sterben lassen will, dem Schnitter durch mit Graphemen Grabstätten stiftendes sargendes Sagen, trotzend

Tod, wo ist dein Stachel? (1.Korinther 15)

— zollt dieser Nichtungs-Nichtung fortwährend im Vollzug Tribut. Schließt sich ihrer Klage-Sage, diesem Selbst-Wider-Spruch der Performation, über „sich“, an. Motiviert von der seinem Tun (praxis wie poiein seines logos) impliziten, es befeuernden, paradoxen Parole, Maxime, Devise: “Tod, dem Tod!”.2 Schlecht, und also zu schlicht, übersetzt vielleicht auch: „Tu´s nicht, du Nicht!“. „Lass sein!“. „Lass Sein sein!“. Es wäre die intrikatere Variante jenes initalen Fiats, performativer Erz-Sch(m)erz, die verdeutlicht, dass der orthos logos im Anfang stets nichts als ein Gewährenlassen von sich selbst einfordert. Afformation. Ein Ablassen. Eine Bestreikung seiner Strikturen. Let there be being: let there be letting-be. Let leave and get lost. Es werde — nicht!

*


☐ Wirklich nicht tot zu kriegen mithin, erweist sich, wie gesagt, unabweislich, ist die sich begehrlich öffnende Dopplung. Teilung, Spaltung. Zwiesel. Wiewohl Hiatus, Wunde und Mal, Na(r)be. Chiastisch selbst-barrende Durchkreuzung und Bruch- wie Trennstrich, um die sich alles dreht.

O Y V U X / – …

Sie macht mit ihrem geteilten Zug die in sich widersprüchliche, gebrochene, einfältige Sehnsucht nach dem Einfachen, wo es zuvörderst das ganz und gar Undoppelte, frei von Trug und hinterlistiger Zwieschlächtigkeit zu sein hätte, einfach schwierig. Macht also den Glauben an das souverän Ungeteilte und seine religio, wenn nicht zuschanden, dann doch unendlich komplizierter. Im Anfang, der keiner ist, war der medial-apriorische aporetische double standard eines Seins, das (k)eins ist. Nicht also das eine, alles versammelnde Wort als vielmehr die ganze Sprache (und das heißt: die ganze Unganzheit). So lautet die schlichte Moral von dieser Verwicklungs-Geschicht´ und zugleich die Formel ihrer Initial-Intrige, primordiale Korruption.

*


☐ Die Frage, die im Trost der Trauer über das Kaum, par(a) und Nicht-Nicht, pas-pas — von dem her eine gesamte Geschichte des Seins, seit dem ersten Auftauchen des Worts bei Parmenides und damit die Philosophie als onto-theo-teleo-theseologische Metaphysik: im steten Scheitern ruinöses und in sich nur als und in diesem Ruin gründendes begründendes Selbst-Versicherungsunternehmen verstanden werden könnte — virulent wird, lautete dann nämlich grundsätzlicher, anders. Eine sich immer schon in anfänglichem Mißtrauen bezweifelnde Fraglichkeit wundert sich: Kann die doppelte Verneinung, oder die Dopplung, durch welche sich eines als eines, (A=A),

[Natürlich geht es auch darum, den Ekel vor einem gewissen (H)Egel und seinem Gewinde, der diesen Überlegungen gleichermaßen Wirt und Parasit ist, — und im initialen Wurmfortsatz sein karikierendes Double hat –, zu überwinden oder zur Freude wenden lernen, welcher Identität als jene Gestalt doppelter Negation expliziert hat, die sich so ausdrücken ließe: A ist alles das nicht, was es nicht ist. Siehe dazu: klick. Doch dabei wäre dieser (H)Egel mit seinem verfemten Freund Freud zusammen zu führen.]

stets schon negiert, mit Des-Identifikation infiziert, schlichtest denkbare Litotes3, überhaupt je konsolidierende Positivität — verlässlich und reliable — begründen? Oder zieht sie nicht vielmehr, allein deren Bewegung bejahend, immer schon umso tiefer hinein in Strudel undialektisierbarer (meint: nicht aufhebbarer, nicht nicht-sein könnender, da nur, als solche, nicht-sein könnender) ruheloser Negativität ohne Halt, Schutz und Trutz? Bleibe bietend allein in Unzuhause, Exil und Diaspora?

Die Antwort lautete redlicher Weise: jein. Negativität — oder was man nach diesen Intrikationen nur noch mit schlechtem Gewissen so wird nennen wollen — ist immer nur dort wirklich eine solche, wo sie, emphatisch, (k)eine ist. Sich selbst — eroto-polemo-logisch — leidenschaftlich bestreitet. Bekämpft, abweist, verleugnet und dadurch bestätigt. Als De- oder Un-Negation wiederholt sie notorisch, exzessiv hyperbolisch, was sie versucht zu vermeiden, affirmiert, was sie negieren will. Wie (dies) (nicht) verleugnen?

☐ Solche geschehnishafte, seinlassende (Nicht-)Nichtung immerhin ist es, die, in ihrer paradoxen, überschwänglichen, aufrichtigen Selbst-Affirmation, weder (in dieser Hinsicht ist sie „neutral“: ne uter) für negativ noch einfach nicht-negativ gelten kann. Von keiner juridisch-ökonomischen Buchhaltung aufs Haben- oder Schuldenkonto verbuchbar, stünde sie — in ver-zeihender Zeitigung — zum sühnenden Geist der Rache wie dem vindizierenden der Schuld und Schulden seltsam schräg. Queer und crank.

es ist ein sagenhafter, haftender Schmerz in dem nie aufhörenden Schuldabgleich des Anaximenes, den nur die Sage von etwas Bleibendem lindern kann, nicht wahr? (128)

Es handelte sich nunmehr, ein letztes Mal unmerklich anders wiederholt, um eine gar nicht so negative „Negativität“, von welcher darüber hinaus keineswegs für ausgemacht gelten darf, dass ihr ausschließlich mit tragischem Pessimismus zu begegnen ist. Sie ist ein Sch(m)erz. Weswegen auch der anfängliche Verweis auf die Notwendigkeit einer Komik der Gnomik der (A)Tomik des koboldhaften Nicht-Wicht Kaum für mehr als bloßen Ulk genommen werden sollte.

Denn ein Nicht — im deutschen selbst bereits eine Negation oder Leugnung — ist, etymologisch bezeugt, (k)ein Wicht:

and nichts (“nothing” in German), not a Wiht, a little demon, in terms of muthos, or, in terms of logos, not a Wicht, from Wesen, “essence.” (Barbara Cassin)

Nicht ein Wicht

Kleine unbestimmte Mengen stellte man sich gern konkret und gegenständlich vor. Daher besteht ahd. io-wiht, mhd. iht in der Bedeutung »etwas« aus einem Präfix io- und einem Substantiv ahd. wiht »Wesen, Ding; Kobold« und meint »irgendein Wesen«. Dieses Wesen, das auch dem Wort Wicht zugrunde liegt, steckt auch in den Negationswörtern nicht und nichts. Sie sind aus der Verbindung von wiht mit der Negation ni entstanden. Aus nicht ein Wicht, nicht ein Wesen wird also nicht. (Duden, Herkunftswörterbuch)

☐ Vielleicht sollte man zu wagen erwägen, sich dem Gewicht dieser komisch-gnomisch koboldhaften „Wichtigkeit“ dieses anontologischen, nicht-negativen wie nicht-privativen Nicht, — kaum ein nicht, nicht mal wirklich ein Nicht — auszusetzen. Mit Sinn für den Ernst des Spasses (in beiden Genitiven) seines Spiels, sich ihm oder ihr! — der Viel-Geschlechtlichung selbst — dichterisch gewogen zu zeigen. [***]. Es ist das komisch-gnomisch Tomische, es ist das, von Allem geteilte Teilen, „selbst“.


☐ Doppelkopf4 sollte man dieses scherbenreich janushafte Spiegel-Spiel nennen. Dessen einzige Regel besteht darin, dass eine als narzißtische Auto-Affektion des Seins-Selbst sich inszenierende Reflexivität sich bricht. Im Versuch einschließender Selbstzuwendung — „sich“ einfach zu sagen und sargen — abdriftet und zur absoluten, selbstbezüglichen Negativität, die keine ist, verdeutlicht.

Das heißt aber, aus den Mündungen, den aporetischen Poren dieser sich von Anfang an vervielfältigen einfachen Dopplung, dem Haplodiploid herausspringend: spricht. Dabei zur gleichen Zeit schlichtend, in seinen mindestens zwei Bedeutungen des pazifizierenden Glättens und Ebnens, und, vervielgeschlechtlichend zerschlagend, schlachtend.5 Kann erstere ebenso Mediation bedeuten, welche, nicht richtend, doch im Sinne des ausgleichenden Kompromisses, auf den einfachsten gemeinsamen Nenner bringt, so soll hier, einmal mehr, aufs bare (s)Brechen der fraction bars selbst, als geteiltem Maß, heruntergebrochen werden. Im Strich / streicht sich der Bruch, bricht sich.Das schlechthin Schlichteste, was nicht nicht (oder NUR nicht) sein kann, sei somit, in halb bescheiden, halb aufschneiderisch voreiliger Antwortofferte, gleichermaßen überraschend wie erwartbar, das schlichtend-schlachtende Scheiden/Schreiben in seinen (sich-)(s)einlassenden (Ob)(l)iterationen. Es vollzieht, zeitigt, die Rettung des Sprungs, anders gesagt, Satzes, in noch anderen Worten, Ur-Teilens, im doppelten Genitiv und aktiver Passivität, im Zuge seines Aufweises, das heißt: -risses.

*

☐ Liest man nun den Anfang erneut, liest er sich anders.

Man müsste (nicht):

Das (nicht) Einfache /
(nicht) einfach (nicht) sagen

Man müsste NICHT sagen. NICHT tun.

„So bleibt noch die Kunde des einzigen Weges: Das Sein ist.

Nicht. Der einzig gangbare Weg, denn Gehen ist Nicht-Gehen, ist der Schritt des pas, bleibt die triviale Aporie.

 

(S)Einlass

Sein-lassen ist das Sicheinlassen…(Heidegger)

I

Bei Gelegenheit

Schreiben heißt sich zurückzuziehen. Nicht in sein Zelt, um zu schreiben, sondern von seiner Schrift selbst. (…) Dichter sein heißt, die Rede sein zu lassen. Sie ganz von allein sprechen zu lassen, was sie nur in der Schrift zu tun imstande ist. Die Schrift zu lassen, heißt nur da zu sein, um ihr den Durchgang zu lassen, um das durchscheinende Element ihres Ausgehens zu sein: alles und nichts. (Jacques Derrida, Edmond Jabès und die Frage nach dem Buch)

In einem Nachsatz genannten Epilog seiner Aufzeichnungen, der die lange Inkubationszeit des vom Leser in Händen gehaltenen Buches betont

dieses Buch hat lange gelegen. (153)

— weist die Logik der lange Lage auf eine der günstigen Gelegenheit, kairos,  occasio harrende Reifezeit, oder war es die zähe Weile siechenden, morbid-moribunden Darniederliegens, ewige Hinfälligkeit und Fäulnis bezeugend? — und mit einem demonstrativen, die gängigen Setzungen und Satzungen resolut entsetzenden Sitzstreik unter der Losung

“Nichts ist die Lösung”

endet, dessen Zeuge der Erzähler per Zufall wird, rundet sich die an den von Platons Fremdem “unser Vater” — Papa Pa… —  genannten Vorsokratiker Parmenides von Elea und dessen hexametrisches Lehrgedicht geknüpfte, von den ersten Seiten an das Ganze durchstimmende untröstliche (und insofern: unstillbare wie unversöhnlich-intransigente) Trostbedürftigkeit zur losen Unschlüssigkeit, nicht zur vollen, in sich gesättigten, bauchigen Kugel, Sphaira. Jener Parmenides, mit der Trauerbetreuung betraut, dessen Name, ohne dass das definitiv feststünde, womöglich aufs Stehen, aufs fest in sich selbst oder anderem bei-stehen abstellt. Die Assistenz. Para: das heisst nahebei und beinahe, in unbestimmbarer Distanz: dieser Tröster, vielleicht Freund, ist nicht hier oder da, nicht innen und außen, sondern irgendwie: nahe, er, der Hirt und Hüter (ho poimèn) begleitet mich und uns6 .(Beistand ist denn auch eine der Übersetzungen des von Luther mit Trost oder Tröster wiedergegebenen Parakletos: des herbeigerufenen Fürsprechers, Advokats. Parmenides ist demgemäß Parakleitos, dessen Stecken und Stab bekanntlich die als Leidtragende Seliggesprochenen tröstet.7) Es schließt sich mit anderen Worten der Kreis einer diverse Gebiete nach Orientierung abgrasenden Rumination, eben im Modus dieser fortwährenden hyperbolisch-parabelnden Selbst-Abschweifung, ein Sich-Verlieren, zur Pforte und zum torbogenartigen Gewölbe. So dass sich, von Anfang an, ein Durchlass auftut, der, wenn nicht schon die Passage gestattet — vermutlich wird auch hier der Eintritt zum Gesetz aller Sätze von einer Art Kafkaschem Türhüter in unabsehbare Zukunft prokrastiniert — dann immerhin das oft beschworene, glücksverheissende Lichtlein am Ende in Gestalt dieser Höhlung selbst erahnen lässt. Auf die Frage

“ob es ein Sein gäbe, das nicht nicht sein könne. ein etwas, jenseits meiner inneren Phantasmagorien — nicht die Welt dort draußen, die Welt der doppelköpfgen Menge, wie Parmenides schrieb — nicht die harsch abweisende des Todes und der Vergänglichkeit, sondern, ergänzte ich für mich: ein Tröstendes, das nicht nur in mir läge, das nicht verginge und nicht täuschte.” (17)

das nicht gespaltene, einfache sein, einfach sein.

Einfach das Einfache sagen. (42)

rekurriert im Anfang einer Phase der Trauerarbeit (gibt es andere Anfänge und können sie je nur “Phasen” bleiben?), wer gleichermaßen unhintergehbarer Trostlosigkeit, Untröstlichkeit und Nicht-bei-Trost-sein nicht nur im alltäglichen Trott “vertierter” (Adorno) gesellschaftlicher Praxis ausgesetzt ist, sondern den “Todesfall” in singulärer Exemplarität hautnah (und in “Betroffenheit”, die dann, aller theatralen Allüre bar, schlicht eine Situation bezeichnet, die mich nicht nicht angehen und aufreiben kann) dort zu verarbeiten hat, wo die Freundin sich — in freiem Entschluß (wenn solche Entschlüsse je frei, wenn Freiheit selbst je einfach nur frei wäre) — das Leben nahm. Oder, wie es auch heißt, den Tod gab. Der Tod, der Andere, immer der Tod des Anderen, nie meiner, selbst wenn es meiner sei… Es ist ein Buch von Trott, Tod, Trost und Trotz. Trauer und einer Art trust, Treue und Vertrauen, sowie truth, einer Wahrheit, der vor allem darum zu tun ist, die Toten zu bewahren; bewahren vorm Vergessenwerden. (Was voraussetzt, dass sich das Denken/Schreiben in jedem Zug selbst daran erinnern muss, dass es vergisst. Es wird, ganz, zu diesem Eingedenken seines eigenen Vergessens.) Ein Buch überdies, das schwer der therapeutischen Textgattung Consolatio zuzurechnen ist, weil es erbaut und erhebt nur um desto rücksichtsloser aufzuwühlen und verstören. Dennoch in gewissem Sinne, fast heiter, lichtet, schlichtet und die Vision einer anderen ars vivendi und moriendi aufscheinen lässt, sofern es sich, ganz simpel, einer Erfahrung der Aporetik (immer gleichwohl die Erfahrung der Unmöglichkeit von Erfahrung), sie präzise dokumentierend, überlässt, statt partout mantrahaft und mit deiktisch-didaktischer Gewalt und falscher Schlichtheit Unterkomplexität zu beschwören. Oder Konsistenz herzustellen, in dem Inkonsistenzen einfach umgangen oder an andere Orte verschoben werden. Von dieser Aporieerfahrungsbereitschaft zeugt die Unentschiedenheit, die das Buch — angesichts der Schestow zum Zeugen aufrufenden Einsicht, dass die Philosophie im Ganzen (und nicht etwa nur eines ihrer Binnen-Genres, die besagte consolatio) sich selbst labende und versichernde Trostrede sei — zwischen einerseits verwirklichtem Trostbuch und andererseits bloß und allenfalls Vorbemerkungen zu einem solchen, im Zeit verdrehenden Konjunktiv II Futur II Passiv: “Prolegommena zu einem Trostbuch, das nie geschrieben worden sein würde.” schwanken lässt.

Das Buch selbst (Bruch vielmehr, gebrochenes Volumen) ist: (k)ein Trost. Kein Buch, Bruch.

Die seit den Anfängen des abendländischen Denkens nicht enden wollende trotzige Frage nach dem Trost: die Frage nach dem Sein(ssinn). Parmenides seitdem unser Beistand und ständiger Begleiter. Doch wie sich das “Du bist bei mir” des 23.Psalms wie das jesuanische Wort “ich bin mitten unter euch” auf einen toten oder immer stetig sterbenden Gott bezieht (der aufersteht nur als Toter und damit zu denken gibt, dass Leben nichts anderes sein könnte als stetig auferstehendes Totes, zu Stande kommen von Darniederlage), erweist sich die Adjutanz des Parmenides (und des Begehrens für das sein Name einsteht), sein Para, als die ständige Präsenz eines Ruins. Paranoia des Nous. Wenn Platon in seinen Dialogen Parmenides und Sophistes das Denken am unerbittlichsten seinen Inkonsistenzen zuführte (und fortan hauptsächlich damit befasst war, die daraus erwachsenen Schäden wieder zu beseitigen), dann steht der, beim Wort in seiner vollen Konsequenz genommene Parmenides nicht nur als Gorgias dar, bildet mit ihm zusammen einen Doppelkopf, sondern steht auch ein für das Dabei-Sein (das Absolute will bei uns sein, heisst es auch bei Hegel) eines Fehls: er hat den Bruch, der das Sein als bauchiges Buch und Volumen ent-bindet, mit-gegründet und konsolidiert. Denn bei seinem Sein, das als ständig Stehender Beistand, ewigen Halt bieten soll, findet sich, als sein anderes, mit ihm selbst, ein weiterer Begleiter: der azephallische Zer-Fall, der alle Versammlung noch des kognitiven Kapierens und seiner Konzentration (die hier wieder nur in der meditativen Zerstreuung zu ihrer ungeteilten Aufmerksamkeit findet), in sprichwörtlichem Sinn, versemmelt.

Wer sich fortan am chiastisch gebarrten être/lettre tröstet, tröstet sich auch an ihm, dem im Trost enthaltenen Rost. Die irreduzible Korrosion und Korruptibilität ist es, die, als ewig kommender Bevorstand eines “Vorbei!”, bleibt, sich unerbittlich durchhält. Er ist das Nichts, das nicht nicht sein kann. (K)ein Trostbuch/Rostbruch.

II

Geht es wirklich um Arbeit, fragt sich angesichts solcher Trauer mehr denn je, um ein, sich als Bewältigung verstehendes Machen, Beherrschung widerspenstigen Rohstoffs, dem mit gewissem Zwang beigekommen werden muss, damit er sich dem forcierten Willen zur Form fügt? Das Bewahrenwollen und -müssen jedenfalls, worum es sich, beim Schreiben, handelt, unterliegt einem doppelten Imperativ: “Die Toten nicht sterben zu lassen, sie einzubeziehen.” und die Uneinbeziehbarkeit, die Unbewahrbarkeit, die Unbewältigbarkeit, d.h. den alle Beschwichtigung als Verrat erscheinen lassenden Skandal dieses Todes, zu hüten. Einbeziehung unter Einbeziehung der Uneinbeziehbarkeit, die keine Marginalie ist, sondern die Hauptsache.

Die Toten nicht sterben zu lassen, sie einzubeziehen.

Und also, ohne glorioses Heil und Auferstehung, retten allein als Verfallen(d)e. Es gibt keine kompensatorische Wiedergutmachung für diesen Verlust, noch lässt er sich a-mortisierend zu einem Gewinn ummünzen. Aus der Lage könnte vielmehr wohl quintessentiell die Lehre gezogen werden (die oben genannte lange “Gelegenheit” des Buches umwendend/umreimend), welche Hölderlin in der Blödigkeit (“Blödigkeit, Blödigkeit”, S.144, bêtisen)

»Blödigkeit« — ist nun die eigentliche Haltung des Dichters geworden. In die Mitte des Lebens versetzt, bleibt ihm nichts, als das reglose Dasein, die völlige Passivität, die das Wesen des Mutigen ist; als sich ganz hinzugeben der Beziehung. Sie geht von ihm aus und auf ihn zurück. (Benjamin)

betitelten Ode in asklepiadischem Versmaß (die in einer anderen Fassung auch einmal Dichtermuth hieß und vermuten lässt, dass der Musen-Mut des Dichters gerade in der Gemütslage einer Blödigkeit genannten passiv-lässigen Empfänglichkeit liegen muss, womöglich nah an Keats´ vielfach als emsige Lässigkeit übersetzten “diligent indolence”) aus dem Zyklus Nachtgesänge so wiedergibt:

Was geschiehet, es sei alles gelegen dir!
Sei zur Freude gereimt, oder was könnte denn
Dich beleidigen, Herz, was
Da begegnen, wohin du sollst?

Bereits zu Beginn schiebt sich (im Nachsatz wird es rekapituliert), bei Gelegenheit, vors vom Begehren nach rostfreier Festigkeit, Beständigkeit, seelischem Halt, Ermutigung im Leid: Schmerzlinderung schreibend Rudernden ein Nichts,

Sein schien mir immer mehr: unausweichlich, ungerührt, unantastbar, unverlockbar, letztlich uninteressant in seiner Beschlossenheit. Frage nach der Möglichkeit des Denkens überhaupt, quälende Frage nach Notwendigkeit. immer mehr schob sich mir dabei die Frage nach dem Nichts vor die Frage nach dem Sein. (153)

was gegenüber der Schreckgestalt, die das nicht-nicht-sein-könnende (und nicht Nichts sein könnende) Sein bannen soll, ein anderes Nichts, das, gebender, löst und lässt. Dass ein Nichts nicht nicht sein könne, scheint nun mehr einzuleuchten als dasselbe von seinem Gegenteil zu behaupten; das Nichts imponiert vor allem als Antwort auf die Frage nach einem Machen, das nach handfesten, vergewisserbaren Resultaten trachtet — Was, nun, tun? –. Es ermuntert, ermutigt, ermächtigt zur paradoxen (Un)tätigkeit. Blödigkeit. “zugleich die Müdigkeit”. (43)

Macht was, macht nichts

Seine Vervollkommnung fände das Tun, wie sich hier erschreibt und fast zur Beschreibung des Schreibens selbst präzisiert, in einer bestimmten Unterlassung, dem Ablassen von allem plangeschmiedeten, zielgerichtet machen wollenden Wollen.

Im Zuge des Gewahrwerdens eines “Gelassen sein”, bereits in der Sehsucht nach ihm, das sich, gerade in seiner ruhevollen Gelöstheit vom Parmenideischen Vorbild detachiert – “dieser eine Parmenides”, dessen Name, als Metonym seiner Lehre, die sich wie das Eine gesammelt vor sich hinzustellen aufforderd,

und gar nicht soll dich die recht gerissene Gewohnheit in die
Richtung dieses Weges zwingen,
daß du dich verlierst im nicht-sehenden Gaffen und im lärm-
vollen Hören

und in der Zungenfertigkeit, sondern entscheide scheidend,
indem du in eins gesammelt vor dich hinstellst die Aufwei-
sung des vielfachen Widerstreits,
die von mir gegeben.«8

wird sich denkend-schreibend bald als Vielheit, als Nicht-Einer und höchstens sequenzierbares Palimpsest, Zeit- und Bewegungsbild, herausstellen —

Parmenides als Daumenkino […]

konturiert sich ein “Seinendes”, dem, wie dem Denunziator dieses Ausdruck und seiner unterscheidung zwischem wahren Weg (Fg. 8. 17-18) und “nicht wahrem, unwahrem, ungangbarem Weg” ebenso, die Doppelköpfigkeit selbst eingeschrieben ist.

let´s get lost

Wer bei Trost ist, kann nicht anders als in trauter Untröstlichkeit verbleiben und dennoch (darin liegt der Trotz eines möglichen unmöglichen Trostes) getrost aufatmen im Innewerden dessen, dass das ersehnte Feste nichts als das Lose, nichts als das nicht einmal zum Nichts eindeutbare Nichts ist. Eben also wohl das nicht-nicht, nicht? Plus d´un rien. Kein Nichts mehr/Mehr als ein Nichts. Kann man es Sprache nennen? Kein Wesen kann zu nichts zerfallen, weil jedes Wesen, unzerstörbar in seiner radikalen Zerstörbarkeit, immer schon bereits zu nichts zerfällt, weil es dieses ge- und ent-schehende und schichtende Nichts ist, das zu sich selbst zerfällt.

Kein Wesen kann zu nichts zerfallen!
Das Ewge regt sich fort in allen,
Am Sein erhalte dich beglückt!
Das Sein ist ewig: denn Gesetze
Bewahren die lebendgen Schätze,
Aus welchen sich das All geschmückt.

Goethe hat, schlicht, recht. Wenn auch anders (als er denkt. Oder wir denken, dass er dächte).

Ewige Vergängnis, ewiger Zerfall.
Ebenso hat also Parmenides, dem Goethe hier vergötzend das Wort redet, recht. Es gibt ein Sein, das nicht nicht sein kann. Das vor allem auch nicht kann, im Sinne jenes tätigen Sich-Durchsetzens vor dem Hintergrund einer Befähigung und Befugnis, sondern das sich selbst zustösst und widerfährt. Von diesem Nicht(s)-Können könnte sich “Kunst” herleiten. Es könnte heissen (in einer supplementären Serie aus Nicht-Synonymen): Nichtung ohne Richtung, (Ent-)Schichtung oder, schlicht: Dichtung.

*

Die Lage ist und bleibt: „a mess“. Jackson hält ihr eine messianische — einen gewissen Ausstand des Trostes, den Beistand allein dieses Ausstands — denn DU bist nicht bei mir, Du NICHT(Wicht) bist bei mir — feiernde — Messe. Pas-Pas-Menides.

Zu begreifen wäre diese Dichtung dann nicht als Mischung aus Dickung und Lichtung, vielmehr trägt sie beider unschlichtbares Zugleich, als ein Doppel, aus. Ein Dunkles, das ein Helles in sich trägt, ein Schweres, das leichter macht, lichtet und löst, verwickeln sich. Im chiastischen Schisma. Hier, in Jacksons ohne Beistand des Vaters (sei es des konsistenzgarantierenden Logos oder des Parmenides) umherschweifender Schrift im Exil und ihrer Suche nach einer anderen Sicherheit, die nicht mehr die des zureichenden Grundes und unerschütterlichen Fundaments, sondern die der Sprache und ihrer anderen Lösungen und Losungen — ihrem glückvoll lockernden wie schmerzvoll zersetzenden Sich-Frei-Machen — ist, denen es sich vertrauensvoll zu überlassen gilt, wird´s, ausschreibend, Ereignis.Wird´s: Sein gelassen. Wird´s Sein sein- und bleibengelassen. Mit Nichten. Den verzeihenden Sprung — im emsig untätig-medi(t)ativen Zu-, Durch-, Passieren-, Zeitlassen — ihn aufweisend, -reissend: rettend.9

eine Müdigkeit lässt Sein passieren, lässt es zu, das Brummen in den Erscheinungen aber beruhigt, lässt dich zu, es in dir passieren lassen, durch dich hindurch. und dann unschuldig warten, dass auch die Schuld des Werdens vergeht. es bleiben, sein lassen. (129)

Wenn der lässigen Erschöpfung aller voluntaristichen Tatkraft die unruhige Vibranz und Sonorität am (Un)Grunde der sichtbaren Phänomenalität als das „eigentlich“ Beruhigende durch sich selbst hörbar wird und damit dieses Sichselbst sich als reine Medialität, unmittelbare Mittelbarkeit erspürt, passiert etwas in einem ganz anderen Sinne: Entscheidendes. Die Entscheidung aller Entscheidungen: Ent-Entscheidung, die, als Seinlassendes, bleibt, wird, gleichsam körperlich, erfahrbar.

 

(to be/continued…)

Tillmann Reik

[*] Die Anspielung auf auf Blanchots L’Ecriture du désastre, die Sternlosigkeit, Des-Aströsität des schreibenden Begehrens (desiderum-von den Sternen herbeiwünschen) soll die Logik des Verfalls und Vergehens erstmals aufrufen, die zu beschreiben sich der Text verschrieben sieht.

[**] Geben und Nehmen sind freilich ineinander verwickelt, insofern sie etwas gemeinsam haben, etwas teilen: das Teilen. Wenn das Geben von der Etymologie auf die Wurzel eines gewissen Nehmens zurückgeführt wird — ie. *ghabh-, *ghab-, *ghap- ‘fassen, nehmen’ (die letzte Variante wohl unter Einfluß der Wurzel ie. *kap- ‘fassen’, s. ↗heben) gestellt. — dann mit der Erklärung, nur was man genommen (wohl im momentan geglückten Glaube an ein Partizip Perfekt, ungebrochener Teilhabe eines Teils an sich) habe, könne man geben. Geben wird zu einem Modus des Nehmens. „Was man hat, auswählend ergreift, „nimmt“, kann man darreichen, schenken, „geben“.“ In den Worten Thomas Schestags „Jede Gabe und jedes „Es gibt“ bleibt teilbarer Effekt des Nehmens.“ (Para, S.48)

[***] Was das Beiseite-Lassen eines gewissen Beiseite-Lassens bedeuten kann: „Ein häufiger Begleiter des Spaßes ist die Forderung, ihn zu vermeiden. So Fritz Mauthner in Sprache und Logik (1913), wenn er den Satz vom Widerspruch und den Satz vom ausgeschlossenen Dritten als tiefsinnigen Unsinn betrachtet und verlangt: Lassen wir aber die logischen Kunststücke und anderen Spaß beiseite, […]. “ https://de.wikipedia.org/wiki/Spa%C3%9F . Spaß, von lat.expandere, ist zunächst das, was um sich greift und ansteckend im Raum ausbreitet. Aber ist er nicht darüber hinaus auch als diese sich-zeitigende Verräumlichung des Raumes selbst zu denken? Spaß, espacement, spacing: différance.

1Zu schlecht und schlicht, ehemals schlecht und recht dasselbe Wort, merkt Grimm an, nachdem im Lemma schlecht versucht wurde, das gute vom schlechten Schlecht bzw. Schlicht zu sondern:

— die schlimme bedeutung (s. R. Bechstein ein pessimistischer zug in der entwickelung der wortbedeutungen in d. Germ. 8, 330 f. J. Grimm kl. schr. 6, 339), in der in neuerer sprache schlecht fast ausschlieszlich (abgesehen von der formel schlecht und recht) gebraucht wird, ist verhältnismäszig jung; die so entstehende zweideutigkeit des wortes war die veranlassung, dasz sich die nebenform schlicht im sprachgebrauche befestigte und die guten seiten der bedeutung von schlecht an sich zog. schlicht (vgl. unter diesem worte) ist zunächst nd., wo noch jetzt slicht in einzelnen gegenden völlig das hochd. schlecht vertritt; andererseits ist im neueren nd. slecht unter hochdeutschem einflusse wieder gebräuchlich neben slicht oder auch allein, s. brem. wb. nachtr. 313. 314. Schütze 4, 115. 117. Schambach 193b. — :

schlicht, adj. , ursprünglich völlig synonyme nebenform zu schlecht […]

1) in ursprünglicher, sinnlicher bedeutung ‚grade, eben, glatt‘, s. oben schlecht 1—6, planus, slichtglat Dief. 440c, levis, slicht 326a; schlicht, planus, non crispatus, aequus, aequatus, glatt gemacht, nicht höckerig, nicht rauh. Frisch 2, 198a; schlichte fläche, glatte, ebene fläche Adelung. in dieser allgemeinen anwendung wird das wort nicht mehr gebraucht, nur wenn das glatte, ebene zugleich das einfachere, kunstlosere, weniger oder gar nicht geschmückte ist, z. b.: der architect wirkt in diesem raume durch ganz schlichte flächen und ähnl. vom haar: schlichte haare, coma non crispata sine cincinnis sive annulis Frisch 2, 198b (vgl. DWB schlecht 4); der zweyte .. war mit braunen und schlichten haaren geziert. Göthe 21, 5; die vom scheitel an schlichten, unterwärts aber sanft sich kräuselnden haare. 39, 128.

2) einfach, kunstlos, dem kostbaren oder reichgezierten entgegengesetzt (s. DWB schlecht 8, a). von kleidung, schmuck, auftreten, äuszerer lebenshaltung: schlichter anzug Campe; er trägt sich schlicht, geht schlicht einher; ein schlichtes haus bewohnen; ein schlichtes mahl, schlichte lebensweise u. ä. ein schlichter becher, ohne besondere verzierung; schlichter ring;

die, anspruchslos, in schlichter alltagshaube,

die niedern seegel gern vor stolzen flaggen streicht.

Gotter 1, 254;

Um später zu besonderen Verwendungen zu gelangen:

in besonderer anwendung:

a) schlichten heiszen die beiden schamseiten, leisten, weichen am menschlichen leibe Schm. 2, 504: um den leib und schligten vom haupt bis auf die füsz. Conbadinus ungerisch sucht (1574) 45; unden in den schlichten am dünnen, neben der scham. Paracelsus (1616) 1, 326 B; bede seiten und schlichten hinabwerts usque ad membrum muliebre. Hohberg landl. 1, 240b.

b) schlichte, bei den webern die masse, mit der sie die kettenfäden glatt machen (s. schlichten 9, a). Jacobsson 3, 626b; schlichte, so die wäber brauchend, colla Maaler 356b (vgl. Scherz-Oberlin 2, 1510); die schlichte auswaschen, lavando auferre collam e texto Frisch 2, 198b. der ausdruck ist durch ganz Deutschland verbreitet, vgl. Schmeller 2, 503. Schöpf 621. Hintner 219. Lexer 220. Hügel 139a. Vilmar 355. Hertel Salzunger wb. 40. Kleemann 19a. Dähnert 430a. Woeste 240a; in gleichem sinne werden sonst gebraucht mäsel (th. 6, sp. 1699), schmeiche, schmitte, schmitze.

2Schrift stünde dann — nicht entgegen aber in Komplikation des klassischen Stereotyps, sie stünde auf der Seite des Todes, während der Geist das Leben repräsentierte, — nicht nur auf der Seite des Todes, sondern eines bestimmten Todestods.

3Von gr. Litos kommen, beruft sich diese rhetorische Figur auf Schlichtheit und Simplizität. “ich kann nichts schwieriges in dem buch finden, außer dass man eine gewisse konzentrierte ruhe haben muss”, “mein buch ist doch im kern schlicht.” (“das „im kern“ gefällt mir bei genauerem hinsehen nicht”), sind dazu passend Aussagen des Autors, von denen implizit ausgegangen wird, um den Verschlingungen dieser Schlichtheit nachzuspüren. Auf der Suche nach einem nicht-schlechten Schlicht käme man zum sog. unendlichen Urteil, das Walter Benjamin, es von einem rein logischen zum genealogischen Konzept erweiternd, von Hermann Cohen übernahm, um von einem Ursprung als Strudel zu sprechen, der ein anders gedachter Anfang wäre. “Im Ursprung wird kein Werden des Entsprungenen, vielmehr dem Werden und Vergehen Entspringendes gemeint. Der Ursprung steht im Fluß des Werdens als Strudel und reißt in seine Rhythmik das Entstehungsmaterial hinein. Im nackten offenkundigen Bestand des Faktischen gibt das Ursprüngliche sich niemals zu erkennen, und einzig einer Doppeleinsicht steht seine Rhythmik offen. Sie will als Restauration, als Wiederherstellung einerseits, als eben darin Unvollendetes, Unabgeschlossenes andererseits erkannt sein. In jedem Ursprungsphänomen bestimmt sich die Gestalt, unter welcher immer wieder eine Idee mit der geschichtlichen Welt sich auseinandersetzt, bis sie in der Totalität ihrer Geschichte vollendet daliegt. Also hebt sich der Ursprung aus dem tatsächlichen Befunde nicht heraus, sondern er betrifft dessen Vor- und Nachgeschichte. Die Richtlinien der philosophischen Betrachtung sind in der Dialektik, die dem Ursprung beiwohnt, aufgezeichnet. Aus ihr erweist in allem Wesenhaften Einmaligkeit und Wiederholung durcheinander sich bedingt. Die Kategorie des Ursprungs ist also nicht, wie Cohen meint, [Fußnote] eine rein logische, sondern historisch.” http://gutenberg.spiegel.de/buch/ursprung-des-deutschen-trauerspiels-6523/2

4Wer etwa meint, es gäbe nicht nur das Seiende, sondern auch das Nicht-Seiende, der ist für Parmenides ein „Doppelkopf“, der führt eine zweideutige Rede, der geht auf einem Weg, auf dem man eigentlich nicht gehen kann. Aber gibt es nicht nur solche Wege?

5Thomas Schestags Para kreist um eine Kunst, “von der Hebel 1809 in einem Sendschreiben anmerkt, an sie erinnere »ein einziges Metier der Europäer«, das die ins Abendland verschlagnen Juden »CON AMORE« treiben: das Fleischerhandwerk. Es ist, in Hebels Worten, die den Juden angestammte »freye Kunst des Schlachtens«: das nehmendere Lesen. Und erinnert sei daran, daß die Vorrede zum »Schatzkästlein« empfiehlt, wie die Juden dort zu lesen anzufangen, wo andere aufhören. Die freie Kunst des Schlachtens, das zurückhaltende nehmendere Teilen des Glaubens an ein eigenes Geschlecht und eine eigne Sprache überhaupt, aus einem regellos genauen, singulären Grund – Lichen –, der weder als gegeben noch entzogen, weder als Etwas noch Nichts gelten kann […]”

6Die Verlässlichkeit der Quelle steht dahin: https://www.behindthename.com/name/parmenas/submitted

7Der HERR ist mein Hirte,

mir wird nichts mangeln.

Er weidet mich auf einer grünen Aue

und führet mich zum frischen Wasser.

Er erquicket meine Seele.

Er führet mich auf rechter Straße

um seines Namens willen.

Und ob ich schon wanderte im finstern Tal,

fürchte ich kein Unglück;

denn du bist bei mir,

dein Stecken und Stab trösten mich.

Du bereitest vor mir einen Tisch

im Angesicht meiner Feinde.

Du salbest mein Haupt mit Öl

und schenkest mir voll ein.

Gutes und Barmherzigkeit

werden mir folgen mein Leben lang,

und ich werde bleiben

im Hause des HERRN immerdar.

Psalm 23

8Heideggers Übersetzung von Fragment 7, 2-8,1 in: Einführung in die Metaphysik (GA40), S.182

9Dass, dies sollte deutlich geworden sein, letzte Wendung gleichzeitg als Präzisierung und als Widerruf gelesen werden kann, ist der springende Punkt mit seinem Schlag.