Jean-Luc Nancy: Die Wahrheit der Demokratie

Demokrisis

Dämon/Demos/Eudämonia: Zu Nancy mit Seitenblicken auf Badiou, Rancière und Hamacher (und Bennington und…)

 

Demos. From Proto-Indo-European *deh₂mos (“people”)
(perhaps originally a feminine), from *deh₂- (“to divide”),
whence also δαίομαι (daíomai). The original meaning was thus „part“.

Multikulturalisierung, Demokratisierung kann nur eine aporetische Praxis sein. In ihr geht es um die Gewinnung einer Autorität des Mehr als Vielen und mehr als Singulären, aber es kann darum nur gehen unter Bedingungen, die dieser Autonomie nicht günstig sind. Es gibt sie nicht, sie muss sich erst geben und dürfte sich zu geben nicht aufhören. Und es dürfte nicht nur eine geben, es müssten viele sein, unzählig viele, und nur diejenige wäre eine zuviel, die eine und nur eine einzige ist.
(Werner Hamacher, Heterautonomien. One 2 Many Multiculturalisms)1

 

Wann, könnte man guten Gewissens sagen (wenn einen gerade das eigene gute Gewissen nicht, aufgrund seiner unendlichen Listen der sich rechtfertigenden Selbstgerechtigkeit, immer schon misstrauisch machen müsste), ist Politik des Prädikats, eine demokratische zu sein, würdig? Wann gebührt ihr das Verdienst, so bezeichnet werden zu dürfen, so dass sie sich selbst gerecht geworden und also gerade nicht selbstgerecht wäre? Und ab welchem Punkt überhaupt macht Würde, die es doch, als inkommensurablen Zweck und unverwertbaren Wert jenseits aller Kriteriologie und Markt- bzw. Kapitallogik generalisierter Äquivalenz,

Der Kapitalismus, in dem oder mit dem, wenn nicht als welcher die Demokratie erschaffen wurde, ist vor allem, in seinem Prinzip, die Wahl einer Bewertungsmethode: der nach der Äquivalenz/Gleichwertigkeit. (50)

…Herrschaft der Kalküle der allgemeinen Äquivalenz und ihrer Aneignung (genannt “Kapitalismus”). (67)

Das Schicksal der Demokratie hängt an einer Veränderung des Paradigmas der Gleichwertigkeit. Eine neue Ungleichwertigkeit einzuführen, die weder die der wirtschaftlichen Beherrschung (deren Grund die Gleichwertigkeit bleibt), die der Feudalismen und Aristokratien, noch die der Regimes göttlicher Erwählung und göttlichen Heils, und auch nicht die der Geistigkeiten, Heroismen oder der Ästhetizismen ist — das ist die Herausforderung. (52)

Praxis[..]: das Herausreißen des Sockels der allgemeinen Äquivalenz selbst und die Infragestellung ihrer falschen Unendlichkeit. (65)

vor allem anderen zu achten gilt, ihrem Namen Ehre und erweist sich auf der Höhe ihrer selbst, wann ist es Achtung ganz Achtung, wirklich bei sich im Vollbegriff angekommen, verdient als wahrhafte Achtung geachtet zu werden? In sich versammeln könnte diese breite Streuung von Fragen danach, wann ein Name seinem Namen entspricht, an sich selbst also gänzlich und ungebrochen teilhat, eine einzige: Wann ist, im Sinne eines regelgerechten Anwendungsfalls des Identitätssatzes oder einer mathematischen Gleichung (und inwiefern ist das dasselbe?), Demokratie Demokratie? Oder erfordert diese nicht den Bruch mit jenen, hin zu einer aporetischen Praxis der inkonsistenten Mengen? Denn in ihr geht es, mitsamt der Probleme von Teilhabe und Zugehörigkeit, mehr als je um die Fragen nach der Möglichkeit eines Glaubens ans stets Schein bleiben müssende Partizip Perfekt, geht es um die sich substantialisierende Hypothese der Eins. Nicht nur, inwiefern Teile an einem, dialektisch, als ungebrochenem Ganzen vorgestellten Zusammenhang teilhaben können, sondern, ob ungebrochene Teilhabe oder -nahme eines jeden Teils an sich selbst denkbar ist, steht zur Diskussion. Ein Wort, das zunächst Erschütterung bedeutete und von discutio (zerschlagen, zersprengen, zerspalten, zerteilen, zertrümmern…) kommt. Es soll diskutiert, d.h. es muss, mit- und urteilend, zerteilt werden. Distinktionen sollten tingieren, auf die Freiheit in ihnen hin freilegen, und die Nötigkeit eines anderen Zählens und Rechnens mit Brüchen hervortreiben.

Doch im Allgemeinen ist es eine Aufgabe der Unterscheidung, mit der uns der demokratische Anspruch konfrontiert.
(Nancy, 49)

Während Jacques Rancière die Gespaltenheit des griechischen politeia-Begriffs in die ihrerseits wohl wieder weitgehend homogen angelegten Dimensionen von Polizei und Politik sondert und aufdröselt, das was gemeinhin unter Politik verhandelt wird, ersterer zurechnet und nur den Augenblick der ereignishaften Unterbrechung herrschaftlicher Ordnungsverhältnisse mitsamt deren auf restlose Verrechenbarkeit — beruhend auf einer falschen Zählung der Teile des Ganzen — getrimmte Aufteilung des Raumes die Dignität des genuin Politischen verleiht, nimmt Jean-Luc Nancy eine andere Unterscheidung vor, mit dem Vorsatz, die Devise “alles ist politisch” auf Distanz zu halten (47). Für ihn fällt Politik vor allem nicht mit Demokratie — und ihrer Wahrheit oder ihrem Sinn, um deren Willen er gar fürs Oxymoron einer “nietzscheanischen Demokratie” plädiert — zusammen, die nicht in einen “Demokratismus” der Unterschiedslosigkeit aufgelöst und mit den Symbolen der Macht ineins gesetzt werden darf. Steht für einen konstitutiven Nicht-Zusammenfall mit, eine Separation vom être-en-commun, das seinerseits wohl als jene nicht in eine repräsentative und dem Identifikationsbegehren Befriedigung verschaffende Figur zu fassende Teilung begriffen werden muss, die er seit Jahren mit dem Namen partage versieht.

Die Politik – von der der demokratisch-sozialistische Traum wollte, dass sie als getrennte Instanz verschwindet und alle Sphären der Existenz durchdringt (der junge Marx drückt sich ungefähr so aus) — kann nur getrennt sein. Nicht getrennt durch das Abseitshalten, das misstrauisch ist gegenüber den “Politikern”, sondern getrennt nach dem Wesen des In-Gemeinschaft-Seins, das darin besteht, sich in keinerlei Gestalt oder Bedeutung hypostasieren zu lassen. (48)

Politik ist mithin nicht mit Demokratie deckungsgleich — Alain Badiou nennt die Demokratie, dort wo sie sich, barbarisch, als Errungenschaft und Gut einer sich überlegenen dünkenden (Bildungs-)Kultur feiert, Fetisch-Signifikant einer Gegenwarts-Pornographie und “heute der Name der Macht, freudianisch ausgedrückt, „der Phallus unserer Gegenwart“ –,

„Das Symbol der gegenwärtigen Zeit, ihr Fetisch, das, was die Macht ohne Abbild mit einem falschen Bild bedeckt, ist das Wort ‚Demokratie‘“. (Badiou, Pornographie der Gegenwart)

sondern stellt Bedingungen für jene, der er ähnlich Derrida einen konstitutiv destitutiven — différantiell verraumzeitlichenden — Sinn abtrotzen kann2, bereit. Öffnet Räume für sie, setzt sie ins Werk, operationalisiert sie. Es muss, gebietet der doppelte Imperativ, Demokratie tätig ins Werk gesetzt, auf die Beine gestellt, organisiert und institutionalisiert werden, um qua politischer Ambition zielgerichtet zu planen und konzeptualisieren, aber es ist umgekehrt ebenso erforderlich – um nicht nolens volens auftretenden Substantialisierungseffekten auf den Leim zu gehen — die Kautele präsent halten, dass diese Bewerkstelligungen nicht mit “der Demokratie” zusammenfallen, die sich selbst in dieser Hinsicht immer inadäquat und in gewissem Sinne unwürdig bleibt. Vielmehr sie gleichzeitig nur und nicht repräsentieren, indem politische Operationen Demokratie in und mit ihren Formen im gleichen Zuge verstellen wie sie ihr Tribut zollen und zu ihrer Preisung errichtet sind. Zur paradoxen Verwaltung und Sicherung ihrer Unabgeschlossenheit.
Dort wo die Teleologie der zielgerichteten Bewerkstelligung sich, zu einem désœuvrement hin, bricht, verkompliziert, teilt und streut, aufschiebt und verzögert — das heißt von allem Anfang an und immer schon — begänne das genuin politische Denken und Handeln unterm Anspruch der Demokratie. Von allem Anfang an wäre die Erfahrung der (Unter-)Brechung allen Anfangens, Gründens, Ziele setzens und Zwecke verfolgens zu gewahren und wahren — als Chance. Politik fängt dort an, wo Politik fehlt und scheitert (anzufangen). Politik entstammt der Trennung (séparation) von sich selbst.

Die Politik entstand aus der Trennung zwischen ihr selbst und einer anderen Ordnung, die heute unser öffentlicher Geist nicht mehr als göttlich, heilig oder inspiriert auffasst, die jedoch um nichts weniger seine Trennung aufrecht erhält (noch einmal, über die Kunst, die Liebe, das Denken…)[Elemente, in denen das Unberechenbare geteilt werden kann, TR] — eine Trennung, die man die Trennung der Wahrheit oder des Sinns bezeichnen könnte, dieses Sins, der außerhalb der Welt ist, wie es Wittgenstein sagt: der Sinn als offenes Außen inmitten der Welt, inmitten von uns als unser gemeinsamer Anteil. (41)

Wenn nunmehr folglich Politik nicht mit Polizei (und damit das, was gemeinhin als Politik bezeichnet wird nicht mit sich selbst: “there is no politics before, after, or outside the politics of politics. Politics begins with this doubling up.” G.Bennington), Demokratie nicht mit Politik zusammen fällt, Demokratie nicht mit Demokratie3 und demos nicht mit demos (der ja immer schon ein Name für das Ganze und für einen Teil dieses Ganzes gleichzeitig war), muss es sich bei dem, woran das Denken in beiden Fällen laboriert, um eine irreduzible Inkonsistenz jedes Zusammen überhaupt, jeder Menge im Sinne der set theory, handeln.

The art of politics is the art of putting the democratic contradiction to positive use: the demos is the union of a centripetal force and a centrifugal force, the living paradox of a political collectivity formed from apolitical individuals. The demos is forever drawing away from itself, dispersing itself in the multiplicity of ecstatic and sporadic pleasures. (Rancière, On the Shores of Politics)

Inkonsistenz, die, näher besehen einerseits inhärente Spaltung und Öffnung, andererseits unversammelbare Streuung,

„Die Faktizität des Volkes aber liegt in der Unversammelbarkeit des Volks zum Volk. Das wirkliche Volk ist das zerstreute. Das versammelte, als Volk versammelte Volk dahingegen,—Fiktion. Wirklich ist die zur Stimme unbestimmbare, fingiert die zur Stimme bestimmte Stimme. Das wirklich versammelte Volk ist ein Oxymoron. Die Stimme, so sehr sie den Schein der einen, zu- oder abstimmenden, ja oder neinsagenden Stimme des einen Volks verbreitet, streut—indem sie bricht—, was sie vorträgt.“ (Thomas Schestag, „Namen nehmen“)

in fortwährendem thaumazein immer wieder auf sie stossend, zu gewahren, unabdingbar erscheint. Ist dadurch gleichwohl die Forderung jeglichen “Zusammens” mit einer fundamentalen Paradoxie und/oder Aporie konfrontiert, ginge es darum, die Doxa, die westliche Zivilisation dürfe sich einem in sich Inkonsistenten und seinen Darreichungsformen von Paradoxie, Aporie, Widerspruch usw. gegenüber nicht gastfreundlich erweisen, um sich nicht anstecken zu lassen, müsse aus Gründen des als Grund alles Guten gesetzten guten Grunds – dem der diese basale Exklusion gebietende und rechtfertigende Satz vom gleichzeitig auszuschließenenden und sich selbst ausschließenden Widerspruch die Gestalt einer ehernen Satzung verleiht — den Widerspruch immer wieder aus ihrem Territorium ausweisen, als eines der hartnäckigsten Vorurteile bloßgestellt zu sehen. Die Inkonsistenzvermeidungsstragien sind selbst inkonsistent; wo sie in jüngerer Zeit, und ja mit Recht, das als (mitunter sich selbst so bezeichnendes) Identitäres Denken identifizierte verunglimpfen und zu ihm in Opposition gehen, können sie das nur, weil sie in ihrer ganz Ausrichtung dem Identitätspol als Totempfahl Tribut zollen und auf „richtiges“ Denken vereidigen wollen. An ihrem eigenen Maßstab gemessen, zeigte sich beim Versuch einer Autoapplikation, sind die universale Invarianz beanspruchenden Grund-Sätze abendländischer Ontologie, so wie sie traditionell gelesen wurden, nicht zu rechtfertigen, sondern allenfalls aus der postulierten funktionalen Notwendigkeit, dass etwas Ungerechtfertigtes zugrunde liegen muss und damit eine Aporie als Ungrund qua Verstellung freigelegt wird. Es sind Hypothesen, Unterstellungen nicht nur mit der Neigung ihren Charakter von legal fictions naturalisierend zu verleugnen, sondern damit auch ihre Unhaltbarkeit zu invisibilisieren. Freilich: Es gibt Eindeutigkeit, aber immer als die Eindeutigkeit einer Mehr- Viel- und letztlich Un-Eindeutigkeit. Jede Eins gibt es nur als die Eins einer Nicht-Eins. Für eine Theorie und Praxis der Demokratie ist die Tragweite dieser Einsicht etwa in Bezug aufs Zählen und Verrechnen des Verhältnissen von Ganzem und Teilen (Was ist ein Bürger? Was ist eine Wählerstimme? Was ist ein Volk? Wer gehört dazu und zu was überhaupt?) nicht eingrenzbar.

Die Eins und deshalb jede weitere Zahl (mit der problematischen Ausnahme der Null) erweist sich daran, dass sie sich selbst nicht zählen kann, als eine Markierung, die weder dem Begriff der Zahl noch auch dem der Markierung genügt, sofern dieser Begriff Einheit und Existenz postuliert. (Hamacher, Heterautonomien)

Doch zurück zu Nancy: Liegt die Wahrheit der Demokratie — ist sie auch historisch seit ihrer Geburtsstunde dem Kapitalismus und ihr Egalitarismus dessen genereller Äquivalenz im weitesten Sinne koextensiv — im Begehren des Kommunismus (35, 63,89), wie es sich zuletzt in der aus den Enttäuschungen über den “Wiederaufbau” und der alle konstruktive Siegesgewissheit über eine vermeintliche Restitution des demokratischen Instituts konterkarierenden Unsicherheit hervorgegangenen 68er Bewegung aktualisiert hat (17), so ist dieser Kommunismus nicht als eine Hypothese (wiederum Alain Badiou), sondern als banale Gegebenheit (donnée) zu verstehen. Als eine aporetische jedoch, wäre zu ergänzen, apriorische Apo-empi-rie, nicht — oder nur — leugbare Vorfindlichkeit und basales factum brutum: Das schiere, (vor) anfängliche Gemeinsam-Sein als res communis, dessen Zusammenhalt im Abstandnehmen besteht (95), erweist sich zugleich als unendliche Forderung (exigence) und Forderung eines Unendlichen, eines Überstiegs über jeden status quo.

Wenn die Demokratie einen Sinn hat, dann den, über keine an einem anderen Ort und durch einen anderen Antrieb identifizierbare Autorität zu verfügen als die des Begehrens — eines Willens, einer Erwartung, eines Denkens –, in dem sich eine wahre Möglichkeit ausdrückt und wiedererkennt, alle zusammen zu sein, alle und jeder einzelne von allen. (33)

nous donnée premiere. Tout d’abord, nous sommes en commun.

Was aber in dieser alltäglichen Faktizität anfänglich geteilt wird, so ließe sich weiter paraphrasierend variieren, woran alle und jeder teilhaben, was ihnen gemeinsam ist und in Hinsicht worauf sie zusammengehören — vor und jenseits der Relationen bereits etablierter Identitäten — ist das Geteilt-Sein als Zeitwort, nicht Grund, nicht Substanz, nicht (End)zweck. Denn die Archäo-teleologie selbst, der Wille zum Gründen und Ausrichten, ist einer Streuung, einem scheidend-verteilenden Auseinanderstieben ausgesetzt, deren durchaus und primordial gewaltsamem Walten unterworfen. Der Polos der Politik einem Polemos.

Insofern ist Nancys kurze Bemerkung, nichts sei gemeiner, gemeinsamer als der Staub, dem wir geweiht sind und der Todestrieb (63) aufschlußreich: was alle teilen ist eine gewisse Gewalt.

Ein auf diese Art geteiltes Sein geschieht als -schied in Permanenz, ist Partizipation an einem (K)ein- und Ohne-Grund-Sein, enteignete damit das appropriative, autophage esse, die Öko-Logo-Nomie des Seins — im Deutschen substantiviertes maskulines oder sächliches Possesivpronomen: “zu ihm gehörig”, das weniger Besitz- und Eigentumsverhältnisse ontologisiert als Ontologie als Wissenschaft einer auf Eigentumsrecht basierenden Wirtschaft zu präzisieren– primordial. Auf welches Datum könnte der Dativ “ihm” hier verweisen, wenn nicht auf die Teilung (oder Teil-Barkeit) selbst? Soll heissen, eine Art Ur-Teilung, krinein vor allem Urteil, nomos, der bei Nancy partage heisst, wäre bare, brache Allmende und commons: genuine public domain, stets neu urbar machbares bares Un-Ur.
Der wie zwei seiner semantischen Geschwister, Dämon und Zeit der indoeuropäischen Wurzel *da entstammende demos trägt dem Rechnung darin, dass er mit keiner darstellbaren Gestalt oder Form sich zu identifizieren vermag, sondern dem, was alle verfestigte Figuration aufbricht die Durchsetzungsgewalt — kratos — zuspricht. Ungeteilte Souveränität — nach Bataille ist sie: nichts — eignet allein dieser Teilung, diesem *da-Sein. Wodurch jene Demos-Kratie “prinzipieller An-Archie” gleichkommt. Das “gute Leben”, eu zen, und seine Eudämonia (Glück, “das eine etymologische Vermutung an die Lücke, eine Unterbrechung, bindet”4) eher Eschaton und Kairos — Bruch — als Telos, könnte dann als Affirmation und Einwilligung in diese geteilte Teilung gelesen werden: Es ist gut, geteilt, gebrochen, inkonsistent zu sein und diese Teilung allein, die allen/m gemeinsam ist und alle/s verbindet, kann als das Gute erfahren werden.5

Tatsächlich muss man sagen, dass die Demokratie ihrem Wesen nach etwas von einer Anarchie impliziert, die man fast [als] prinzipiell bezeichnen könnte, wenn man sich eben diese contraditico in adjecto erlauben könnte. (S.85)

Man kann und muss wohl sogar es (sich) erlauben, weil besagte demokratische An-Archie präzise mit der kontradiktorischen (da zugleich unabdingbaren und unerfüllbaren) Forderungen zusammen hängt, die Kontradiktion weder in ein Außerhalb der Grenzen eines von ihr zu verschonenden Innen auszuweisen noch zwar im Herzen zu belassen, aber zu verdrängen (was auf gewisse Art dasselbe ist), sondern sie als konstitutive dekonstitutive Kontradiktion in ihrer (In)Dignität zu achten. Doch auch kontradiktorische Anarchie will, das ist eine weitere Kontradiktion, als solche, verwaltet und organisiert sein, um Anarchie sein und bleiben zu können.

Allem voran scheint es, aus guten Gründen, erforderlich, die Wahrheit der Demokratie in ihrer (und als ihre) Unbegründetheit zu wahren und bewähren; wo sie sich in guten Gründen selbst zu sichern und zu versichern, im Logos zu sammeln trachtet, sich mit dieser Begründungsgründung gar identisch wähnt, ist sie jedoch diesem Dispersions-Desiderat bereits ausgewichen.

Die Demokratie ist zuerst das Andere der Theokratie. Das heißt auch, dass sie das Andere des gegebenen Rechts ist. Sie muss das Recht erfinden. Sie muss sich selbst erfinden. Im Gegensatz zu den frommen Bildern, die wir (und aus gutem Grund…) geliebt haben, uns von der athenischen Demokratie zu machen, zeigt uns die Geschichte, wie sie von Anfang an und immer beunruhigt war über sich selbst und bestrebt, sich neu zu erfinden. Die Ganze Geschichte mit Sokrates und Platon findet in diesem Kontext statt als die Suche nach einer Logokratie, die den Schwächen der Demokratie ein Ende setzen soll. Diese Suche wurde im Grunde bis heute fortgesetzt, über viele Veränderungen, deren wichtigste der Versuch war, mit dem Staat und die Souveränität eine entschieden autonome Gründung des öffentlichen Rechts zu etablieren.

Indem die moderne Demokratie die Souveränität auf das Volk übertrug, legte sie das an den Tag, was durch Anschein des “göttlichen Rechts” der Monarchie (zumindest der französischen noch (schlecht) verborgen wurde, nämlich dass die Souveränität weder im logos noch im mythos gegründet ist. Von Geburt an weiß sich die Demokratie als unbegründet.

Was nunmehr aber eigentlich zu wahren und gewahren wäre, ist dann wohl doch weder Grund noch Unbegründetes, sondern beider aporetisches, einander beinhaltendes und ausschließendes Zugleich. Demokratie=Aporokratie?Nach Nancy geht es darum, sich mit der Betreuung einer Öffnung zu betrauen, sie in Pflege zu nehmen (könnte das nicht auch eine der Definitionen von Kultur sein?) und für sie Sorge zu tragen: der Öffnung des Unendlichen:

Sich der Öffnung anzunehmen bedeutet, die endliche Einschreibung, die endliche Einschreibung des Unendlichen zu ermöglichen. Aus dieser grundlegenden Wahl — man muss wiederholen, dass sie die Wahl einer ganzen Zivilisation ist — folgt die unvermeidliche Aufhebung (I’annulation inévitable) der allgemeinen Äquivalenz, die das perpetuierte Unbestimmte ist, anstatt des eingeschriebenen Unendlichen; die Gleichgültigkeit anstatt der bejahenden Differenz (la différence affirmative), die Toleranz anstatt der Konfrontation, das Grau anstatt der Farben. (65)

*

Vielleicht könnte dort, wo Demokratie zunächst nicht vornehmlich und ausschließlich mehr — heute ist ihre Majoritätsmetaphysik (als mehrheitsprinzipielle Macht der größeren Zahl über die kleinere, Majestät der Majorität) immer noch genuin logozentrisch in merkwürdiger Koinzidenz von merito-, experto- und epistemokratischer Oligarchie und Ochlokratie verankert —

Für die Expertenherrschaft gilt, dass sie wohl unvermeidlich im Hintergrund der Mehrheitsdemokratie steht und stumm mitentscheidet. […] Überspitzt gesagt, ist das Mehrheitsprinzip unser Glaube, die Herrschaft der Experten indessen die Wirklichkeit. (Manfred Schneider, Was heisst „Die Mehrheit entscheidet“?, in: Vismann/Weitin (Hrsg.): Urteilen / Entscheiden, S. 156)

als jurido- humanistischer Gelehrten- und Expertenrepublikanismus aus dem Geiste einer konsensorientierten, argumentativ-kommunikationsrationalen Debattenkultur, mit zwingender Geringschätzung jener Ausdrucksweisen und Sprachen, die sich den für eherne Naturgesetze ausgegebenen Diskursstandards und ihren Missionaren verweigern, verstanden wird, sondern vom kratein dieses dämonisch-hieratischen “Demotischen” und ihrer krisis, Ur-Teilungskraft ganz anderer Art, her, eine Zone der Unschlüssigkeit für die gefährlichen Vielleichts und die unverbrüchliche Solidarität mit dem Jein auftun und ausweiten lassen. In solchen, fürs Politische selbst sich ausgebenden Debatten, agonalen wie kompetitiv-konkurrenzkapitalistischen battles, stünde vor allem und zunächst die souveräne Ungeteiltheit der Kombattanden zur Diskussion, d.h. zur Zerteilung; zur Freilegung ihrer Uneinigkeit mit sich, die vom Zwang zur polemisch zuspitzenden Positionierung stets unterdrückt und verleugnet werden muss.
Ausgehend von der Erfahrung des Teilens (sharing) und Mit- und Verteilens des Teilens (division, distribution) einer, als solche, in keinem Parlament und seinem normierten Parlando repräsentier- und -versammelbaren Dispersion (=Unversammelbarkeit), sowie gleichzeitig und damit einhergehend, der Ausbildung einer Aporetizitäts-Achtung (angefangen mit dem Fundamentalparadox der Zahl und des Zählens, das aufs Setzen von Ein(s)heiten setzt, die nicht eins sind) ergäbe sich eine dezidierte Neukalibrierung und Sensibilisierung, eben Achtsamkeit: vielleicht in Richtung jener Umbewertung des Wertes unter Herausziehung des Sockels der allgemeinen Äquivalenz, wie sie Nancy vorzuschweben scheint. Dafür nämlich, dass — ähnlich wie nach Kafka und invers dazu, ein Recht, was nicht mehr ausgeübt, sondern nur noch studiert wird, die Pforte zur Gerechtigkeit bildet — Demokratie sich dort, wo sie am ostentativsten und plakativsten sich als solche ausstellt und feiert, noch am wenigstens statt hat. Während im Lesen und Schreiben (letzteres immer schon testamentarische Hinterlassenschaft einer bestimmten Lesart) — vor aller standardisierten Alphabetisierung, im weitesten Sinn als die tastende (Be)(ob)Achtung und Be-Merkung von Malen und Marken verstanden: intentionaler Attentionalität, spurenhinterlassendem Spüren — sich etwas zu- und austragen kann, was ihr und ihrem Paradox, an ihm parasitierend, immer schon recht nahe kommt: Sprache überhaupt in ihrem weitesten Sinn, sowie allen ihren noch so unscheinbaren, das Wesentlichste trotz rückhaltloser Verausgabung wesentlich aufsparenden Spuren und Sporen. Nicht nur der Kommunismus ist die Wahrheit dieser demokritisch-diakritischen Demokratie — insofern, hier, Zusammensein als eine Aus-ein-ander-Setzung erfahren wird, angesichts welcher der dem anderen seine Inkonsistenz austreiben wollende Disput der Debattierclub-Kultur agonal versportlichter Intelligenzen ein grotesk vergröbertes Zerrbild abgibt, wo doch der/das Andere in gewissem Sinne mit dieser Inkonsistenz zusammenfällt, ihre erfolgreiche Ausmerzung das Ende des Anderen als Anderen bedeutete –, auch ein spezifischer Materialismus geht ihr einher: der einer ergründenden Anontologie völliger Grundlosigkeit des Unzähligen. Matter as scatter, als Stoff einer a-atomistischen “Demokritie” zugrunde legen6, heisst in den brachen, unberechenbaren Brechungen und Brechungen der Brechungen das Allem gemeinsame geteilte Fundament erkennen. Und die Streuung in jeder relativen Sammlung affirmierend, in ihrer jeweils singulären (In)dignität achten. Würde, in diesem Sinne des inkommensurablen, inkalkulablen, keiner Komparatistik zugänglichen absoluten (Un)Werts, meinte den schrägen, unverwechselbaren, je spezifischen idiosynkratischen Nicht-Zusammenfall jeglichen Selbst, als solches bereits multitudo dissoluta, mit sich selbst. Eine „Oddness“, mit der zu rechnen gelernt sein will.

Die Theorie radikaler Demokratie hat es mit „Gegenständen“ zu tun, die nicht mehr als eins oder mehr als viele, sondern anders als eins und anders als viele sind — und die also anders als sind. Ihr ontologischer Status determiniert und indeterminiert sich nach einem jeweils anderen, anontologischen. (Hamacher)

Tillmann Reik

1in: Gewalt Verstehen. Herausgegeben von Burkhard Liebsch und Dagmar Mensink, Berlin: Akademie Verlag 2003, S. 157-201.

2Derridas ateleologischer Messianismus ohne Messias, einer strukturellen Messianizität also des à venir, lässt die Demokratie weder von einer konstitutiven noch regulativen Idee ausrichten, sondern stellt ihre dekonstruktive Unbedingtheit unters Wappen unendlicher Hospitalität für den/das Andere(n), der/das, ereignishaft und mitunter uneingeladen hereinbrechend, kommt.

3So etwa auch Bennington: ‘Democracy’ (as could easily be shown not only in Aristotle, but also in Hobbes or Spinoza or Rousseau) would name both what opens politics (in all senses of the

verb) and (qua regime name) one way among others of mastering or managing that opening.”

4vgl. Thomas Schestag, Parerga, S.222 Und: “Lücke aber – einer etymologischen Vermutung zufolge – entspringt dem selben Grund wie Glück. Im Innewerden der Teilbarkeit des Eigennamens, wie des Trägers, fällt jenes Glück, ohne Maß, unscheinbar, leis, zu. Es teilt, indem es trifft, den Schein der Trägerschaft, und den an sie geknüpften Glauben, einen Namen – Eigennamen – zu tragen, ihn auszusagen oder zu verschweigen. Das Glück, die beiden Verse deuten das an, ist weder, noch auch zu tragen, sondern: aber schwerer das Glük. Je schwerwiegender und gewichtiger es zufällt, desto uneindeutbarer zur Form und zum

Ermeßbaren, desto einfacher und uneinsammelbarer trifft es. Je schwerer das Zufallende, desto unmeßbarer. Das Gewichtigste hat kein Gewicht. Das Glück, wo es trifft, entsetzt. Es teilt den Schein der Maßgabe, unannehmbar genau. Indem es trifft aber, reißt es in dem, was es

trifft, das Vermögen an, treffen zu lernen: was – und sei es kaum –gegeben scheint, anders zu nehmen.” derselbe, Para, S.9-10

5In diesem Sinne lässt sich auch die Anverwandlung eines suum cuique Gedankens durch den späten Hölderlin der Homburger Foliohefte lesen: “Ein anderes freilich ists, / (…) Unterschiedenes ist / (…) gut. Ein jeder / (…) und es hat / Ein jeder das Seine.”

6Zu “matter thought as scatter” vgl. G. Bennington, The Democricy to Come, : Oxford Literary Review, Volume 39 Issue 1, Page 116-134

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Frank Ruda: Hegels Pöbel: Eine Untersuchung der »Grundlinien der Philosophie des Rechts«

Ohne Stand-Hegels Kegel

…darunter, daß der Mensch etwas sein müsse,
verstehen wir, dass er einem bestimmten Stande angehöre,
denn dies etwas will sagen, daß er alsdann etwas Substantielles ist. (Hegel)

…der Mensch steht nur, insofern er stehen will;
wir fallen zusammen,sowie wir nicht mehr stehen wollen; das Stehen ist daher die Gewohnheit
des Willens zum Stehen. (Hegel)

Alles Ständische und Stehende verdampf. (Marx/Engels)

PopulusPollen. Über a(s)soziologische Egavulgarität

„daß der, der glaubt nötig zu haben, vom sogenannten Pöbel sich zu entfernen, um den Respekt zu erhalten, eben so tadelhaft ist, als ein Feiger, der sich für seinem Feinde fürchtet, weil er zu unterliegen fürchtet.“ (Goethe, Werther)

Populär, populistisch, popelig, pöbelhaft. In aller äquivoken Überdeutlichkeit des Deutschen scheinen dem, direkt oder umwegig, übers Französische immigrierten populus tendenziell pejorative, um nicht zu sagen privativ-depravative Züge, assoziativ, im Gefolge, mit beigegeben. Es offenbart, folglich, das „gemeine Volk“ polemisch seine Gemeinheit, exponiert sie und macht sie publik, so wäre in diesen Worten zu gewahren, als virtuell schon von Verderbtheit, Verkommenheit gezeichnete meanness und baseness — bereits im Begriff, d.h. auf dem Sprung, vom Ver- eines fortschreitenden Ruins ausgehöhlt und vervolkt zu werden, der im bösen basso continuo des Basal-Banalen und Vagant-Vulgären, Mangel an allem, was etwas bedeutet und darstellt — und damit Fülle allein von leerer Nichtigkeit –, kulminiert. Dieses desaströse Undoing, freier Fall in Richtung aufs absolut Klägliche dort unten, wo kein Fundament den tragenden Sockel stellt, somit das Bestehende als grundlos Schwebendes erweist, was so lange in todestriebhafter Repetitionsautomatik weiterläuft, wie der, erst, wenn er den fehlenden Boden unter sich gewahrt, stürzende, Comic-Held; das Klägliche also als Absolutes, gesellt sich dem Phantasma einer stattlich in sich zur vollen Fülle gerundeten, sui-suffizienten Vielheit, invers und negativ, wie ein fratzenhaft-ka­ri­ka­tu­reskes double bei. Ist so Sozius des Ideal-Sozialen als metaphysischem Grund-Paradigma. Und Un(de)terminiert es.
Eine Gemeinheit, die, im Ganzen, nichts Gemeinsames, Allgemeines sein darf, sondern dem Begriff dessen, was alle — als Substanz — teilen sollen, gerade exkludiert werden muss, handelt mengentheoretische wie topologische Intrikationen ein, die mit herkömlichen, der Eins verschworenen mathematischen Bemeisterungstechniken kaum zu bezwingen sind. Denn dem Zusammenhalt des Gemeinsamen kann das Gemeine als das sich nicht zusammenreissende, sich gehen lassende Niedrige nicht eigen sein, nicht angehören, ja im strengen Sinne nicht einmal Teil sein: gehört es dazu, dann mithin nur als ungehörig Unzugehöriges. Partizipation ohne Mitgliedschaft.

C’est précisément un principe de contamination, une loi d’impureté, une économie du parasite. Dans le code de la théorie des ensembles, si je m’y transportais au moins par figure, je parlerais d’une sorte de participation sans appartenance. Le trait qui marque l’appartenance s’y divise immanquablement, la bordure de l’ensemble vient à former par invagination une poche interne plus grande que le tout, les conséquences de cette division et de ce débordement restant aussi singulières qu’inimitables. (Derrida, Parages, La loi du genre)

Es ist indessen womöglich nichts anderes als das als solches von sich nicht anerkennbare Selbe selbst, das gleichwohl als abstraktes Anderes unverdaut im eigenen Gedärm, sein verwesendes Unwesen treibend, rumort.

*

Fragt Hegel, der, im Zuge onto-enzyklopädischer Alleinverleibung (oder doch: -lösung? Zumindest -verstoffwechslung. Hegel isst essentiell.) alles andere als ein Kostverächter, den verfemten Teil immerhin (rechts)philosophisch zu beachten nicht verschmäht, nach dem Pöbel, denkt er etwas an, um, prozessierend (ver)arbeitend, sich einen Begriff zu machen,

Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffes zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und Dürftigkeit des gemeinen Menschenverstands, sondern gebildete und vollständige Erkenntnis, – noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trägheit und Eigendünkel von Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit, welche fähig ist, das Eigentum aller selbstbewußten Vernunft zu sein. (PhdG)

was ihm, als diese generalisierte Unart, nach seiner eigenen Art denkerisch ohne Ekel zu verdauen unmöglich ist. Diesda nährt nicht, zehrt vielmehr aus. Inherent vice. Versucht er die von dem, was Pöbel genannt wird, ausgehende Polution des Politischen zu umzirken, markiert er im Ganzen, als diesen zerfahrenen, nur vage eingrenzbaren Un- und Abort, diese ekzematöse Atopie, eine Stelle und Position, die keine ist und sein dürfte, die keinen Stand hat und im strengen Sinne, ginge alles mit dialektisch rechten Dingen zu, nicht hätte zustande kommen können. Andererseits jedoch, das ist die Unwucht, der hyperdiabolische, elliptisch hyperbelnd-parabelnde Zug einer sich als Kreis aus Kreisen und/oder Spirale symbolisierenwollenden Dialektik von Dialektik und Nicht-Dialektik, Hegels kreiselnder Rotationskegel im Schnitt — in der Schweiz ist ein Hegel ein Messer —

HEGEL, m.

1) stier, zuchtstier, vergl. unter hagen taurus sp. 151. schweiz. hegi zuchtstier TOBLER 260b.

2) narr, querkopf, schweiz. hegel, baurenhegel grobian STALDER 2, 30; im Aargau wird der eigenname Heinrich in den spottnamen Heichel, Zürih-Hegel ‚querkopf‘ umgesetzt. ROCHHOLZ bei FROMM. 6, 458b; es rührt das mundartliche verbum hegeln, ´hernehmen, mit worten oder schlägen, auf eine niedrige art foppen‘ (STALDER a. a. o.), bair. hegeln zum besten haben, aufziehen, necken (SCHM. 2, 164), schwäb. hegen plagen (SCHMID 268) an; als die den hegel gefoppet (officiere einen neuen ehemann), er würde mir (der frau) die hosen lassen müssen. Simpl. 3, 40 Kurz.

3) vielleicht hieran anschlieszend wurden in Nürnberg die öffentlichen spruchsprecher, gelegenheitsdichter der niedrigsten art hegel, hegelein genannt (neben hängelein sp. 439): noch auch ungepeten nyemant zu essen geben sollen, dann pfeifern, hegeln und pusawnern, die inn auf dieselben zeit zu dem tanz hofieren und dienen. Nürnb. polizeiordn. 90; dem hegelein, der zum tanz ledt. s. 79; dem hegelin. s. 91.

4) hegel, schweiz. auch eine schlechte art zulegemesser, mit hölzernem griff. STALDER 2, 30. TOBLER 260b.

der, im niemals fugenlos dichten Schließen, auf ein seltsam undialektisierbares Nicht hin öffnet, gilt nicht minder das Konträre.

Dialektik ist damit notwendig auf etwas Nicht-Dialektisches bezogen. Die ganze Frage ist, ob man das Verhältnis von Dialektik und Nicht-Dialektik dialektisch oder nicht-dialektisch denkt. (184)

Vice versa nämlich treiben besagte rechte Dinge die Kontingenz eines gewissen Unrechts des falsch-generalisierten Un — das nicht mit dem Unrechten innerhalb des Rechts zusammenfällt, sondern von diesem als ein ihm äußeres anderes Recht gleichsam nicht zu greifen ist — in ihnen selbst notwendig stets immer auch im Exzess hervor. So wie solche „Subjekte“, die auf dieses „Recht ohne Recht“ einen Anspruch erheben und sich damit — Hybris des Zu-wenig-Wollens — überheben, notwendig produziert werden. Unvermittelt und unter Absehung von Reziprozitäts- und Symmetrieforderungen, die dem Ganzen, auch dort, wo es nicht mehr im engeren Sinne mit wirtschaftlichen Sorgen betraut ist, das Gepräge einer geregelten Ökonomie ausgeglichenen Gebens und Nehmens verleihen müsste, beharrt ein Teil, der keiner ist, auf Ansprüchen, ohne Verpflichtungen nachzukommen. Wodurch sich, im Ganzen, zwei einander nicht duldende Exzesse einander vis-à-vis konfrontiert sehen.

Es kommt hierin zum Vorschein, daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist, d.h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern.

Was den Pöbel ausmacht, ist eigentlich die Gesinnung, das Gefühl der Rechtlosigkeit, und die Erzeugung des Pöbels setzt voraus einen Zustand in der bürgerlichen Gesellschaft, in dem jeder Rechte hat; in der bürgerlichen Gesellschaft hat jeder den Anspruch, durch seine Arbeit zu existieren; erlangt er nun durch seine Tätigkeit dies Recht nicht, so befindet er sich in einem Zustand der Rechtlosigkeit, er kommt nicht zu seinem Recht, und dies Gefühl ist es, das diese innere Empörung hervorbringt. (PR 1921/222: 222)

*

Die These könnte folglich, gänzlich unvölkisch in die zombihafte Zone unendlichen Urteils 1 von Kant verschlagend, sofern es, wie man erfährt, um ein untotes Unorgan ohne Körper, um einen Verfall, sich dreht

Vielleicht ist πόλις der Ort und der Bereich, um den sich alles Frag-würdige und Unheimliche in einem ausgezeichneten Sinne dreht. Die πόλις ist πόλος, d. h. der Pol, der Wirbel, in dem und um den sich alles dreht. (Martin Heidegger, Hölderlins Hymne „Der Ister“ (Freiburger Vorlesung Sommersemester 1942), GA Bd. 53, hrsg. v. Walter Biemel, Frankfurt/M. 1984, S. 100.)

Die Bewegungsart des Absturzes in die und in der Bodenlosig-keit des uneigentlichen Seins im Man reißt das Verstehen ständig los vom Entwerfen eigentlicher Möglichkeiten und reißt es hinein in die beruhigte Vermeintlichkeit, alles zu besitzen bzw. zu er-reichen. Dieses ständige Losreißen von der Eigentlichkeit und doch immer Vortäuschen derselben, in eins mit dem Hineinreißen in das Man charakterisiert die Bewegtheit des Verfallens als Wirbel. (SuZ, S.178)

noch einmal anders erinnert, wiederholt, durchgearbeitet lauten, am phantomartigen Un-Phänomen des Pöbels, jenem gesinnungs-, ehr-, scham-, ort-, bindungs- wie in schlechthin jedem die Kastrationsangst befeuernden „sans“-Sinne: -losen und also entbundenen, abgetrennten, von jeglicher durch zielgerichtete Tätigkeit erwirkten Bestimmung absolut gelösten An- oder Unteil, part sans-part, Exzess und Exkret teilte sich eine irreduzible Unaufhebbarkeit mit. Und eine Verdrängung — die der konstitutiven Gemeinheit des Gemeinsamen als gigantischem Unrechtszusammenhang — bräche, wie eine, keine Vernähung erduldende, klaffende Wunde, auf. An jener wilden Menge, Armut, die zum Pöbel sich macht, schon von Kant, der Etymologie trotzend (aber dabei das Volk gleichsam zum Vulg vulgarisierend),

Eine Verbindung des Wortes Volk zum lateinischen vulgus für „Menschenmenge“ gilt als unwahrscheinlich, da der deutsche Anlaut f- (auch wenn als v- geschrieben) auf ein indogermanisches p- zurückzuführen ist; eine Wurzelverwandtschaft mit dem lateinischen Wort plēbs für „Volksmenge“ (zu lateinisch plēre „füllen“) ist dagegen lauthistorisch plausibel. (wikipedia)

als vulgus vom populus unter- und von diesem — unter der Vorgabe, dieser exkludierte sich, in seltsamer Autonomie der Unautonomie bis hin zum Wegfall aller Bindungen, selbst — ausgeschieden,

Unter dem Wort Volk (populus) versteht man die in einem Landstrich vereinigte Menge Menschen, in so fern sie ein Ganzes ausmacht. Diejenige Menge oder auch der Teil derselben, welcher sich durch gemeinschaftliche Abstammung für vereinigt zu einem bürgerlichen Ganzen erkennt, heißt Nation (gens); der Teil der sich von diesen Gesetzen ausnimmt (die wilde Menge in diesem Volk), heißt Pöbel (vulgus), dessen gesetzwidrige Vereinigung das Rottieren (agere per turba) ist; ein Verhalten, welches ihn von der Qualität des Staatsbürgers ausschließt. (Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst)

sei Hegels Theorie-Teleo-Technologie, sein hegend-verhäkelnder Hebel, vulgo die idealistische Dialektik und ihr enzyklopädischer Hubraum und Gehege, wie am unprozessierbaren Rest überhaupt (Derridas Glas, Hamachers Pleroma spüren dem nach), wenn nicht zerbrochen und aufgesprengt,

Man kann sagen, dass an dieser Stelle etwas aufscheint, was die Struktur der Hegel’schen Dialektik, oder anders: die »strukturale Dialektik« Hegels an ihre Grenze treibt. (141)

so immerhin, als Apparat und dem Anschein nach rundlaufende zweitaktmotorische Maschinerie, auf nachhaltige Weise ins Stottern geraten. Habe, mit anderen Worten, kategorial nicht gegriffen, sich an dieser un(be)greifbaren, absoluten Exklusion gleichsam, aufs Ganze gesehen: entstellend, entsetzt. (Dass der Sand im Getriebe, die konstitutive Dysfunktionalität, Grundbedingung ist für das Rundlaufen dieses Triebwerkes der Unwuchten, ist die Crux, um die sich alles dreht.)

als erschräke die Dialektik vor sich selber. (Adorno, Drei Studien zu Hegel)

Und durchscheinen lassen, dass mit dem Gewaltstreich — wie der die Rechtsphilosophie für ein reaktionäres Unternehmen erachtende Adorno sagen wird — der die Dialektizität sistierenden, hypostasierten Staatsform –die Marxistische Tradition, etwa bei Althusser (denn dem „Kapital“ selbst fehlt die einschlägige Staatstheorie), wird ihn als juridisches Herrschaftskonstrukt betrachten und einen „Apparat“, eine Maschinerie nennen — der sittlichen Gleichheit mit integrativem, allinklusiven

„Hegel — noch einmal — will schließen“ (Werner Hamacher)

Anspruch die hyperdialektische Negativität jener stasis nicht zu bannen, bilden, binden ist, die das unorganisierbare, unregierbare Gewimmel meint, als welches das Volk als Ganzes — als das Ganze einer nicht mehr in ein solches Ganzes versammelbaren, verfassbaren Formlosigkeit: das konstitutiv destitutive Unganze, insistente, resistente Inkonsistenz — sich herausstellen könnte. Mit dem Pöbel lässt sich kein Staat machen.

Der Staat verhindert die Emergenz der reinen Vielheit. (218)

Pöbel‹ ist der Hegel’sche Name für die Emergenz einer Unbestimmtheit, die den Staat zersetzt. (239)

Wenngleich Hegel sich nicht als Hobbesianer verstehen lässt und den qualitativ von der „bürgerlichen Gesellschaft“ Adam Smithscher Prägung verschiedenen Staat — höchste Stufe der Sittlichkeit und ferner des gesamten objektiven Geistes, welcher der Sittlichkeit vorhergehend, auch die Gestalten der Moralität und des abtrakten Rechts umfasst — als mehr und anderes denn Regulationsmacht zur Kontrolle machtbezogener Einzelinteressen ansieht (und „Staat“ möglicherweise nur als eine Chiffre gelesen werden muss für etwas anderes als das, was gemeinhin darunter verstanden wurde), ist doch „die Vereinigung als solche“ Leitbild, dem gegenüber ein Moment des Unvereinigbaren im Einigen einen die geregelte Unruhe der Dialektik beunruhigen Störfaktor abgeben muss. Um den unbewegten Beweger der substanziellen Einheit als absolutem Selbstzweck spinnen sich die Überlegungen, welchen den Einzelnen und Besonderen in seiner Partikularität nur dann überhaupt in seiner Freiheit zu seinem Recht gekommen betrachten kann, wenn er seiner Pflicht sich übereignet, tätig sich einpassend, sinnvolles Glied werden zu wollen:

Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbewußtsein hat, das an und für sich Vernünftige. Diese substantielle Einheit ist absoluter unbewegter Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem höchsten Recht kommt, so wie dieser Endzweck das höchste Recht gegen die Einzelnen hat, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staats zu sein.

Wenn der Staat mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt und seine Bestimmung in die Sicherheit und den Schutz des Eigentums und der persönlichen Freiheit gesetzt wird, so ist das Interesse der Einzelnen als solcher der letzte Zweck, zu welchem sie vereinigt sind, und es folgt hieraus ebenso, daß es etwas Beliebiges ist, Mitglied des Staates zu sein. – Er hat aber ein ganz anderes Verhältnis zum Individuum; indem er objektiver Geist ist, so hat das Individuum selbst nur Objektivität, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein Glied desselben ist. Die Vereinigung als solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen ist, ein allgemeines Leben zu führen; ihre weitere besondere Befriedigung, Tätigkeit, Weise des Verhaltens hat dies Substantielle und Allgemeingültige zu seinem Ausgangspunkte und Resultate. (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §258)

(Jean-Luc Nancy wird sagen, dass in und hinter dieser „Vereinigung als solcher“ die unpolitische Proto-Politizität, die Proto-Sozialität des „Gemeinsamen“, das Mit-Sein, ihr Ungrund, darauf wartet, gedacht zu werden.)

Der Pöbel, dieses Andere vermag eine – durch dieses Scheitern der Schließung für das er, der gleichsam Aussätzige, „steht“ — andere, basalere, grundlosere und also anarchischere Gleichheit freizulegen als die der sittlichen Gesinnung. Vielleicht die banale Basal-Anarchie einer, wie in Abwandlung des Balibarschen Terminus von der Gleichfreiheit/égaliberté: Äquivulgarität.

Vielmehr handelt es sich um eine andere Gleichheit, die in einer eigentümlichen Weise ›vor‹ der Hegel’schen Gleichheit liegt, auch wenn sie erst ›nach‹ – oder ›im Prozess‹ – der Hervorbringung der sittlichen Gleichheit der Gesinnung, als Unterbrechung der Strukturen des Staates und der Gesinnung, sichtbar werden kann. (183)

Einzigartig sei, so Ruda, die Stellung des armen Pöbels für die gesamte Hegel´sche Philosophie, insofern als

sich im gesamten Hege’lschen Denken kein Problem finden lässt, das Hegel erstens in dieser Art und Weise ungelöst lässt, da es ihm zweitens unmöglich ist, mit den Mitteln seiner eigenen Konzeption eine Antwort darauf zu finden. (102)

Was somit als das Ungelöste im lückenlos allem seinen Platz zuweisenden System sich erweist und bleibt, wäre das Aufgelöste und doch, gleichzeitig, ohne alle Bestimmung, irgendwie Vorhandene: die Positivität einer sich gleichermaßen alchemistischer Umwandlung und politisch-polizeilicher Kontrolle verweigernder Negativität als solcher. Das allen Eigentums wie aller bestimmbaren Eigentümlichkeit (und damit des Wesens als Besitz von Attributen) baren, dadurch aber -baren „Stoffes“: der Pöbel als Materie des Sittlichen offenbart „sich“ als das Ent-Stehende und damit -Stellende und -Setzende: Bedingung der (Un)Möglichkeit aller sozialen Synthese.
Durch das Versagen des magischen Krisen-Stabs, Hebe- und Hegehebel, mit konvertierend-konservierenden, das Organische (und wohl-organisierte) beständig wiederherstellenden „Zauberkraft“, synthetisierend-liftender Mechanismus einer vermittelnd-dialektisierenden, spekulativen Aufhebung, wird der Übergang zu Marx und seiner Kategorie des Proletariats – das nicht mit der Arbeiterklasse verwechselt werden darf — die Transkription idealistischer Staatsphilosophie in eine Kritik der politischen Ökonomie zum Desiderat.
Plausibilisiert wird dies von Frank Ruda, der einen Großteil seiner gedanklichen „Figuren“ bei Zizek und Badiou bezieht, zunächst aus Hegels Theorie der gesellschaftlichen Fundamentalpathologie Armut — die sich der Lutherschen Reformation und deren Profanisierung der Arbeits- und Besitzlosigkeit verschuldet sieht — heraus. Obgleich sich zeigen wird, dass es auch reichen Pöbel, Luxus-Pöbel, gibt, emergiert einer seiner beiden Teile, wie zu erwarten, aus der Armut, ohne unmittelbar mit ihr identisch zu sein. Macht sich, in einer Art Autogenese, selbst, sobald eine gesinnungslose Pöbel-Gesinnung, welche in der Empörung über die Illegitimät sämtlicher Institutionen besteht, der Armut sich beifügt; Empörung über die sich Hegel empört. Empörung aber auch übers Unemporhebbare oder nur falsch Elevierte — dies gilt auch für den reichen Luxus-Pöbel, der sein privatives Dasein den an es geknüpften Pflichten zur Entäußerung entzieht — und dadurch nicht im spekulativen Vollsinne Aufhebbare. Ihres Amtes, ihrer Position enthoben und zeitweilig vom Dienst suspendiert wird gleichsam die Aufhebung selbst, welche sodann, arbeitslos, in der Luft hängt. Groll und Grimmen (gleichsam Böhmesche quellende Qual), durch welche der Staat ein Ressentiment gegen sich selbst, wie einen eingeschlossen verwahrten Fremdkörper, eine Zyste, in sich trägt wird spürbar. Wie bekannt verläuft die aufwärtsgerichtete Bewegung — negieren ( tollere) – emporheben ( elevare) – bewahren ( conservare) — nur dann erfolgtreich, wenn eine Einheit zweiter Gegensätze zu Stande kommt:

Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, daß es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet, und zugleich so viel als aufhören lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren selbst schließt schon das Negative in sich, daß etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Daseyn entnommen wird, um es zu erhalten. So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist. Die angegebenen zwei Bestimmungen des Aufhebens können lexikalisch als zwei Bedeutungen dieses Wortes aufgeführt werden. Auffallend müßte es aber dabei seyn, daß eine Sprache dazu gekommen ist, ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen zu gebrauchen. Für das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu finden welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben; die deutsche Sprache hat mehrere dergleichen. Der Doppelsinn des lateinischen: tollere (der durch den ciceronianischen Witz tollendum esse Octavium, berühmt geworden) geht nicht so weit, die affirmative Bestimmung geht nur bis zum Emporheben. Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; in dieser nähern Bestimmung als ein reflektirtes kann es passend Moment genannt werden.

Dem Lutheraner Hegel ( »Wir Lutheraner – ich bin es und will es bleiben – haben nur jenen ursprünglichen Glauben.«) wird nur die in Selbst-Tätigkeit errungene Unabhängigkeit Ausdruck freier Subjektivität und vermittelt die Partikularität des je einzelnen derart durch negierende Entäußerung mit dem Allgemeinen eines korporativ (und organizistisch) organisierten Gemeinwesens.

Denn vor Luther galt »Armut […] für höher als Besitz und von Almosen zu leben für höher als von seinen Händen Arbeit sich redlich zu nähren; jetzt aber wird gewußt, daß nicht Armut als Zweck das Sittlichere ist, sondern von seiner Arbeit leben und dessen, was man vor sich bringt, froh zu werden.« (HVGP 3, S. 49)

Doch um im Staat der bürgerlichen Gesellschaft — verfasst nach dem Prinzip der „Akkumulation der für den Erhalt des eigenen Lebens notwendigen Subsistenzmittel durch eigene Arbeit“ und der Konstitution und Teilnahme eines „gemeinsamen Vermögens“, an dem durch »unmittelbare eigene Grundlage (Kapital)« teilgenommen werden kann — zu Stand zu kommen bedarf es der Zugehörigkeit zu einem seiner Stände und damit der Zuerkennung eines Status, welche die Angemessenheit der Befähigung ans allgemein Erforderte verlangt.

»Der konkrete Staat ist das in seine besonderen Kreise gegliederte Ganze; das Mitglied des Staates ist ein Mitglied eines solchen Standes; nur in dieser seiner objektiven Bestimmung kann es im Staate in Betracht kommen.« (HGPR, S. 477)

der Mensch steht nur, insofern er stehen will; wir fallen zusammen, sowie wir nicht mehr stehen wollen; das Stehen ist daher die Gewohnheit des Willens zum Stehen. (HENZ 3, S. 80)

Etwas ist ist faul im Staate, vielleicht dadurch er selbst im Ganzen? Da der Armut diese Ständigkeit, diese Standförmigkeit nicht zu kommt, stellt ihr Zustand einen verstörend unanständigen, unangemessenen Unstand, einen Zusammenbruch und Bruch mit dem/des Zusammen der sozialen Synthese, dar: der Arme ist Teil des Systems der Bedürfnisse, verfügt über solche und klagt deren Befriedigung ein, versucht die Anerkennung aller Anderen durch die Anerkennung seines Standes (der nicht existiert) mittels der „Darlegung seines Erfolgs in seinem Gewerbe“ zu erlangen, aber muss in diesem Unterfangen unaufhörlich scheitern, sofern ein solcher nicht vorzuweisen ist. Sein ganzer Erfolg liegt im Nicht-Erfolg eines erfolgreichen Nicht-Tuns: er bringt nichts zu Stande als das Nicht-Zustande-Bringen, er bringt es nicht dazu, durch etwas etwas vorzustellen und damit überhaupt: zu sein. Ohne Bestimmung und ohne Begriff ver-west und also verfault er, fällt in sich zusammen wie die vom Körper abgeschlagene Hand; Pöbel wird, insofern er sich noch die Faulheit und Trägheit als Nicht-Gesinnung zu eigen macht, das Endprodukt dieses Fäulnisprozesses genannt werden, das Hegel mit dem Bösen zusammendenkt.

Ohne Mitglied einer berechtigten Korporation zu sein (und nur als berechtigt ist ein Gemeinsames eine Korporation), ist der Einzelne ohne Standesehre, durch seine Isolierung auf die selbstsüchtige Seite des Gewerbes reduziert, seine Subsistenz und Genuß nichts Stehendes.

darunter, daß der Mensch etwas sein müsse, verstehen wir, daß er einem bestimmten Stande angehöre, denn dies etwas will sagen, daß er alsdann etwas Substantielles ist.

Die Armen sind nicht etwas, sondern vielmehr ein Nichts, nichts. Und dennoch „da“.
Ruda arbeitet die Paradoxien heraus, vor die sich die bürgerliche Gesellschaft durch die ihrem eigenen „Prinzip“ widersprechende Nicht-Arbeit (und ein generalisiertes Nicht- und Un-) gestellt sieht:

In der Armut verdichtet sich so der Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft mit sich selbst: Sie soll die Existenzgrundlage ihrer Bürger sichern, kann dies aber nur gewährleisten, indem sie sich an ihrem eigenen Prinzip [der Akkumlation der Subsistenzmittel fürs eigene Leben durch eigene Arbeit] vergeht und folglich die grundsätzlichen Bedingungen ihres Bestehens gefährdet. Sie muss somit entweder von ihrem Versorgungsanspruch oder ihrem Prinzip ablassen. (38)

Als Pöbel stellt sich dann jenes Phänomen heraus, das notwendig zufällig und bloß erst recht entsteht, wenn im Zuge von Lösungsversuchen, Hegel macht dazu sieben scheiternde Vorschläge,

1. die Versorgung der Armen durch die bürgerliche Gesellschaft selbst, 2. die Bettelei, 3. das Notrecht, 4. die Kolonisation, 5. die öffentliche Arbeit, 6. die Korporation und die mit ihr verbundene Ethik (des verantwortungsvollen Konsums), 7. die Polizei [„als Aufsichts- und Einwirkungsorgan betreibt“ sie „Pöbelprävention“] und mit ihr verbunden die Religion (in der Form karitativer Einrichtungen). (37)

des immer unlösbaren Armutsproblems

Daß mit dem gesellschaftlichen Reichtum die Armut, nach Hegels altertümlicher Terminologie der »Pauperismus« anwächst, dafür kennt das freie Kräftespiel der kapitalistischen Gesellschaft, deren liberale ökonomische Theorie Hegel akzeptiert hatte, kein Heilmittel, und noch weniger konnte er eine Steigerung der Produktion sich vorstellen, in der die Behauptung, die Gesellschaft sei nicht reich genug an Gütern, zum Hohn ward. (Adorno, Drei Studien zu Hegel)

die Prämierung der Un-Ständigkeit (im Zuge der Versorgung einer mit steigendem Reichtum immer exzessiver werdender Armut mit Subsistenzgrundlagen, obwohl sie sich diese gegen das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft nicht selbst erwirtschaftet haben) eine gleichsam gesinnungslos verlottere Kaste gebiert, der es an Einsicht in die Notwendigkeit tätigen Erwerbslebens gänzlich gebricht. Die meint, „Anspruch auf Subsistenz geltend machen zu können, auch ohne sich selbst um diese zu besorgen.“ (56)

es drohte das Aufkommen einer arbeitsscheuen, faulen und leichtsinnigen Masse. Kurz, es drohte die Emergenz dessen, was Hegel unter dem Namen ›Pöbel‹ fasst. (38)

Hegel fasst den Pöbel. Weit weniger als er ihn hasst und hetzt: sein eroto-logisch erbeutendes Umfassen immer größerer Einheiten, sein capere, steht im karitativen Zeichen christlicher Liebe. (Natürlich: was wäre fragwürdiger als diese Disambiguation von phila und neikos.) Aber er fasst eben nur fast, mit einem „nicht ganz“ und „beinahe“, durch welches die Logik der Rechtsphilosophie sich von der Logik der Wissenschaft der Logik in entscheidender Weise unterscheidet. Mit anderen Worten: seine Logik sich von sich selbst unterscheidet.Damit könnte er das Ganze als das „Nur-Fast“, das „Nicht-ganz-(da mehr oder weniger als das)-Ganze“ in seinem konstitutiven Außer-Fassung-Sein um eine kleine Nuance anders als üblich fassen. Vielleicht als Teilhabe an einer Teilung.

Für die bürgerliche Gesellschaft gilt, dass sich ihr struktureller Mangel als exzessive Hervorbringung ihres eigenen Gegenteils ausagiert findet. Die interne Vernünftigkeit ihrer eigenen Natur erscheint ihr in Inkorporationen ihrer eigenen Unvernünftigkeit. Die bürgerliche Gesellschaft erscheint unter dieser Perspektive wie ein übergroßes Handlungsgeflecht contra naturam sui generis, oder anders: Die Natur und Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft ist gegen ihre eigene Natur gerichtet, ihre eigenste Natur ist widernatürlich. (63)

Pollolyse: Denkbar und -notwendig erweist sich im Ausgang von Frank Rudas brillanter Studie, nach wie vor und trotz vielfacher entsprechender Versuche gerade aus dem französischen Denken, dringlicher denn je ein wolkigeres, flockiges Volk, nicht mehr des Vollen und der Fülle (vielleicht nicht mal im Sinne des Vollseins als bacchantisch-trunkenem Überfließen), plenitude und pleroma als absoluten Bei-Sich-Seins einer sich geordnet zum organischen Körper naturalisierenden Enti- und Identität. Vielmehr bahnt sich in Lyse der Vorstellung des Volks als Pflock die Losig- und Barkeit einer Vielheit von Vielheiten des radikal Beliebigen — jene hoi polloi, die, bereits bei Heraklit, dem Vieh gleichgestellt werden — und deren permanenter Entwerkung an. Volk, Pulk, Vulg. Multitudo dissoluta. Ungeteilte Souveränität käme, kristallisiert sich heraus, nur der regellosen Teilbarkeit zu — demos kommt, wie dämon, und etwa auch Zeit von der Wurzel *da- , teilen — allein der (Mit)Teilung (partage) einer Differenz, die, als extensive UnMenge, mit sich selbst weder identisch ist, noch in sich aufgeht (die instruktiven Erläuterungen Rudas zur mathematischen Mengentheorie, wie sie in Badious Denken die Arithmetik des Einen aufstören, sind hilfreich.) Da noch bei Marx das idealistische Produktionsparadigma politisch onto-theo-techno-teleologischer Provenienz zwar bis an seine äußersten Grenzen geführt, doch im Kern ungebrochen fortdauert, wäre noch dessen „Aufsprengung“ — und Ruda schreibt dem Pöbel als absoluter, nicht mehr unilinear gerichteter, sondern allseiter Bewegung diese Explosivität zu — denkerisch mitzuvollziehen.

In der Bewegung der Gesellschaft selbst wird also etwas produziert (Armut), was die Bedingung der Möglichkeit absoluter Bewegung eines Nichtkörpers (Pöbel) darstellt. Wenn sich nun an dieser Möglichkeit und in Verbindung mit dem Verfaulungsprozess, der an den Armen statthat, die dem Pöbel eigentümliche Gesinnung bildet, entsteht eine absolute und unendliche, eine explosive Bewegung des Pöbels. Erstaunlicherweise schlägt damit die Aufl ösungsbewegung, das Entbindungsgeschehen, das im/am Pöbel statthat, um in eine multidirektionale, explosive Bewegung. Der Pöbel, so er emergiert, ist daher immer explosiv.190 Die Emergenz des Pöbels als Emergenz der Materie des Sittlichen bedeutet immer Pöbel-Explosion. (149)

(Ob nicht die größte Sprengkraft absoluter Bewegung, Rudas Buch führt es selbst vor, in jener pöbelhaften Dimension ortloser, unartiger Schreib-Sprache läge, die weder Kommunikationsinstrument, noch verständigunggarantierendes Transzendental, sich fortgesetzt und entschieden aller festgesetzten Bestimmungen entbindet, sich stetig aufs Neue, sprengend und streu(n)end — mit-teilend — freisetzt? Und der Teilhabe aller an diesem Teilen. Der junge Hegel ahnte womöglich etwas davon:

Originelle ganz wunderbare Werke in der Bildung gleichen einer Bombe, die in eine faule Stadt fällt, worin alles beim Bierkrug sitzt und höchst weise ist und nicht fühlt, daß ihr plattes Wohlsein eben das Krachen des Donners herbeigeführt.)

In allseitiger Tätigkeit produziert sich „der Mensch“ als Geschlecht und Gattungswesen zwar auf keine andere Weise denn seine Bestimmung allein darin zu sehen, alle Bestimmung ohne Unterlass auf eine Unbestimmtheit (der genres und genders) und Unentschiedenheit, Unschlüssigkeit hin zu öffnen. Doch dabei ent-tut sich nicht minder das Tun, die Tätigkeit, die Arbeit — das onto-ergologische Dispositiv kat‘ exochen — selbst, über die als Arbeitsteilung bekannte Gestalt hinaus. Und mit ihr eine Gestalt spekulativer Dialektik, also Metaphysik, die Negativität „als Arbeit im Dienst der Konstituierung des Sinnes“ (Derrida) bestimmt. Auf diese Dimension der Entwerkung, Werklosigkeit, Inoperativität durch die, nach einem Wort Jean-Luc Nancys, nicht die Arbeit uns, sondern Werktätigkeit (als Werk und Wert) von sich selbst, ihr Korsett sprengend, frei macht, aufmerksam zu machen, für dieses Freimachen von allem Machen, ein Undoing und Ungeschehenmachen als Geschehen (was geschieht ist demgemäß immer der -schied), auf das die Arbeits- und Erwerbslosigkeit einen Wink gibt, hinzuweisen, steht in Rudas Buch womöglich noch aus und bleibt als Frage virulent.

Tillmann Reik

Informationen zum Buch

1. „Spricht das positive Urteil einem Subjekt ein Prädikat zu (X ist tot), so verfährt das negative Urteil über die Aberkennung eines Prädikats und lässt sich logisch in ein positives Urteil umschreiben (X ist nicht tot; X lebt). Das unendliche Urteil hingegen spricht einem Subjekt ein Nicht-Prädikat zu (X ist untot) und erschließt damit einen Bereich, der die zugrunde liegende Unterscheidung unterminiert.“ (137)

Jean-Luc Nancy: Die Synkopenrede: I. Logodaedalus

Denn Diskursführen — [..] – heißt das nicht:
den anderen auf den Geist gehen? (Roland Barthes)

Die philosophische Rede ist dadurch gekennzeichnet,
dass sie sich grundsätzlich ab einem bestimmten Punkt
verliert; ja, sie ist vielleicht selbst gar nichts anderes als
ein unerbittliches Verlieren und Sich-Verlieren. (Maurice Blanchot)

Un(aus)haltbarer Diskurs

I

Im Rahmen eines die Vorlesung Wie zusammen leben? begleitenden Seminars zum Thema Was heißt: einen Diskurs führen?  Untersuchungen über das besetzte Sprechen (1977), das der Einschüchterung (l´intimidation) durch Sprache gewidmet ist, die er andernorts, in der kurz zuvor gehaltenen Antrittsvorlesung im Collège de France, Foucault überbietend und, in einer Gewaltsamkeit unaushaltbar unverhohlen den konstativen Inhalt der These beinahe performativ belegend, als faschistisch bezeichnet [*],

Sprechen – und noch viel mehr einen Diskurs führen – heißt nicht kommunizieren, wie man allzu oft wiederholt, es heißt unterwerfen: die gesamte Sprache ist eine verallgemeinerte Rektion. (…) Doch die Sprache (langue) als Performanz aller Rede (langage) ist weder reaktionär noch progressiv; sie ist ganz einfach faschistisch; denn Faschismus heißt nicht am Sagen hindern, er heißt zum Sagen zwingen. (…) In der Sprache verschmelzen also unvermeidlich Unterwerfung und Macht.“ (Roland Barthes, Leçon/Lektion, 17ff.)

stellt Roland Barthes folgende zwei Punkte heraus, um — Tragweiten des für die Ostentation entscheidenden und unverkennbar mit einer gewissen Erektilität assoziierten Haltens (tenir) und Spannens (tendre) auslotend — die Bedeutung von tenir un discours zu beschreiben:

1. Ein Streben nach Kraft, Zwang, Unterwerfung;
-eine Dauer, eine Beharrlichkeit;
– eine Spannung, eine gespannte, systematische Festigkeit. (une tension, une consistance tendue, systématique. )
Anders gesagt: ein Streben nach Totalität, Ewigkeit, Sein.

2. Eine theatralische Wirkung: durch den Diskurs als ostentative Vor-Führung eines Sprechens + „halten“, einen Ort besetzen, der nicht der eigene ist. Eine Rolle spielen -> einen Diskurs führen=eine sprachliche Maske tragen. (Tenir un rôle -> tenir un discours = tenir un masque langagier.)

Kann die immer einschüchternde und unterwerfende Rede in ihrem bezwingenden Charakter selbst, wenn nicht bezwungen, so doch in ihrem sich verfestigenden, (sich) in sich einschließen wollenden Totalisierungsgebaren, ihrem Turmbau, gelöst und zerstreut werden, dann durch die Listen und Finten dessen, was zunächst Literatur genannt wird und in deren „auf die Sprache wirkenden Arbeit des Verschiebens (travail de déplacement)“ besteht,

Dieses heilsame Überlisten, dieses Umgehen, dieses großartige Lockmittel, das es möglich macht, die außerhalb der Macht stehende Sprache in dem Glanz einer permanenten Revolution der Rede zu hören, nenne ich: Literatur. (Leçon/Lektion, 23.)

im späteren Passus allgemein der Abschweifung zugeschrieben wird. Als Antidot gegen den Diskurs, aus ihm selbst heraus, erweist sich der den Diskurs erschöpfende Exkurs:

Da dieser Unterricht, wie ich anzudeuten versucht habe, den in der Zwangsläufigkeit seiner Macht erfassten Diskurs zum Gegenstand hat, kann die Methode nur auf die Mittel gerichtet sein, die geeignet sind, diese Macht zu durchkreuzen, sich von ihr zu lösen oder sie wenigstens zu vermindern. Und ich bin mehr und mehr überzeugt, dass , sei es beim Schreiben, sei es beim Unterrichten, die grundlegende Operation dieser Methode des Lösens (méthode de déprise), wenn man schreibt, in der Fragmentierung, wenn man darlegt, in der Abschweifung besteht, oder, um es mit einem preziös mehrdeutigen Ausdruck zu bezeichnen: in der Exkursion.

Aber wie verläuft der errante Kurs des „Diskurs“ überhaupt, wie kommt er, als Lexem und Dispositiv, zu Stand, wie hält er sich aus und durch, um dann im Theorietheater lang genug die altbekannte Hauptrolle zu spielen?

II

Ausgehend vom zunächst orientierungslos-irrenden Auseinanderlaufen oder Umherrennen und ausgiebig erkundenden, weitschweifigen Sich-Ergehen (discourir kann im Französischen heute noch das Schwatzen und Schwadronieren, sowie das Redenschwingen heißen), mithin einer gewissen, aus vorgängiger Umtriebigkeit sich speisenden „Läufigkeit“,

Discursus, c´est originellement, l´action de courir ça et là, ce sont des allées et venues, des ‚démarches‘, des ‚intrigues‘ (Roland Barthes, Fragments d´un discours amoureux, Paris 1997)

stellt das Wort „discours(e)/discorso“ in den romanischen Sprachen wie im Englischen vor allem, so heißt es, auf sich raumgreifend ausbreitende sprachliche Bekundungen ab: Ansprachen oder Gespräche mit und über.

In der frühen Neuzeit (Descartes, Galilei, Leibniz, Rousseau) vereindeutigt es — die Richtungslosigkeit dieses unruhigen Unterwegs mehr und mehr mit Methode (und also mit hodos, zur planierten via regia gedeutet) zielführend ausrichtend [1] — zu einem Terminus, der schlechthin jede Form des themengebundenen, erörternden Vortrags, der mehr oder weniger elaborierten theoretisch traktierenden Abhandlung, eventuell mit dem gelehrten Anspruch erschöpfender Umfassendheit, bedeuten kann. Ganz allgemein, dass über eine vorgeblich außersprachlich schon vorliegende Fragestellung oder einen Sachzusammenhang, mündlich oder schriftlich, gesprochen wird und wie, wobei dieses Wie, der Modus, und wieweit er Moden unterliegen soll, darf oder muss, seinerseits Problempotential birgt.

III

Kants Begriff des Diskursiven nun ist Begriff fürs Begriffliche. Als Gegenbegriff zum Intuitiven — fürs Deutsche prägende Entlehnung des weitgehend mit ratiocinatio, dem Schlußfolgern gleichbedeutenden discursus von Wolff und Baumgarten –,

weil die spezifische Natur unseres Verstandes darin besteht, alles diskursiv, d.i. durch Begriffe, mithin auch durch lauter Prädikate zu denken (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, §46)

sieht er sich in der Notwendigkeit eines verstehenden Verstandes, auf Begriffe und deren Verknüpfungen zu rekurieren und nicht in einer immediaten Anschauung alles unverstellt auf einmal zu haben oder geben, sehr bald mit manifesten Fragen der Darstellung, der Präsentation, der Exposition seines Lehrgebäudes konfrontiert. Wie weit hat solche schriftliche (Re)Präsentation pädagogisch, populär, stilistisch reizvoll zu sein (oder gerade nicht), um dem Darzustellenden gerecht zu werden? Denn genau besehen ist dies Darzustellende (das System), nichts anderes als seine Darstellung; und gleichzeitig auf perfide Weise — nicht. Was nun, wenn letztere, die Darstellung, nie zureichend wäre, die erforderte Synthese nur in fortwährender Trennung (und also in gewisser Weise — nicht) herstellen könnte? Das heißt, mit einer und als Synkope, von der man sagen kann, dass sie medizinisch verstanden als Ohnmacht und Bewußtlosigkeit, musikalisch als der Ausfall einer erwarteten Betonung auf üblicher Zählzeit die Kehrseite der Medaille der transzendentalen Synthesis ausmacht, die wie das cogito ihrer selbst erst gewahr wird, wo sie sich verfehlt (ein cogito, das im Übrigen ganz ähnlich wie der discursus im co-agitare nicht zwingend wie Augustinus will [2], auf ein Zusammenlesen deuten muss, sondern auch, „läufiger“, das Umher- und Zusammentreiben z.b. einer Herde meinen kann). Das System, die Synthese=die Synkope, ein im Ausfall sich gewahrender Einfall, das heißt, der Diskurs als unentwegter Exkurs seiner selbst.

Man müßte die mittelalterliche Bedeutung von discursus, insbesondere in der Scholastik nachschlagen: eine interessante Karteikarte, die ich verloren habe, doch ich erinnere mich an die Bedeutung von Abstand, Bruch (Roland Barthes)

[Barthes Gedächtnis-Synkope bricht hier und rückt ab von der gängigen Einsicht, bereits bei Albertus Magnus, Duns Scotus und Thomas von Aquin sei discursus mit der schlußförmigen Verstandestätigkeit assoziiert.]

Le discours philosophique toujours se perd à un certain moment : il n’est peut-être même qu’une manière inexorable de perdre et de se perdre. (Blanchot.*)

In einem der wenigen pathetisch-appelativen Absätze seines Le Discours de la syncope (original: Paris: Aubier-Flammarion, 1976, im selben Jahr somit wie Derridas Glas), Teil 1 Logodaedalus, das jetzt mit dem Titel Synkopenrede die klanglichen Anspielungen auf den Discours de la Methode Descartes wie sämtliche postmodernen und – strukturalistischen Verwendungen des Wortes von Foucault bis Habermas fallen lässt, um semantisch die Fragen der adäquaten Darstellung eher auf die gediegene rhetorische Kategorie der „Rede“ zu verlegen, heisst es über eine bestimmte Kant-Krise in der sich die Theorie sich selbst als Frage nach ihrer Möglichkeit (der Veranschaulichung von Begrifflichem) gegenüber gestellt sieht, genauer die Fragen“

„Wie ist die Philosophie darzustellen?“ und „Was hält das System zusammen?“ (der zweiten sollte sich der nie erschienene zweite Teil der Studie, „Kosmotheoros“, widmen)

auf die Kants Antwort die Unentscheidbarkeit sein soll,

wie folgt:

„Die Philosophie war sich immer schon darüber im Klaren, dass sie etwas Unhaltbares an sich habe: gerade deshalb verleugnet sie es und gibt vor zu wissen und zu denken. Sie gibt sogar vor, dasjenige zu bedenken, was an ihr selbst unhaltbar ist. Das also ist der Grund dafür, dass sie sich aufregt und ihre Rede angesichts dieser „kantischen Wirkung“ zittern macht (wer nicht zittert, ist kein Philosoph, sondern vielmehr ein Ideologe der Philosophie, ganz gleich, ob er sich dabei als ein Bewahrer, Erneuerer oder Zerstörer der Philosophie ausgibt). Wer nicht gewillt ist, diese Erschöpfung der Rede bis zum Äußersten zu treiben, hat keinen Grund, sich mit der Philosophie zu befassen. Nur wenn die Philosophie derart an ihre Grenzen gebracht wird, kann sie ihr Glück versuchen. Dabei geht es nicht etwa um irgendein „Interesse“, sondern um einen Befehl, eine Vorschrift, jenes seltsame „Du sollst reden“, von dem eine Kultur ihre ganze Geschichte hindurch zehrt, um sich dadurch zugleich zu erschöpfen.“

Cet étrange tu dois discourir…Das heißt auch: Man muss, seltsamem und befremdlichem Imperativ folgend, schwätzen und schwadronieren, in scheinbarer Selbstdarstellungswut eine Rede halten und dem anderen (mitsamt dem, was Barthes die Einschüchterung/l´intimidation durch Sprache nennt) aufnötigen und damit immer schon, ist das Ideal auch das eines — den „Philosophen“ nur als eine Figur auswerfend, die sich zurücknimmt —

Der Philosoph ist mithin kein Logodaedalus oder muss es doch wenigstens nicht sein. [3]

stillosen Stils, der nur der Sache, nicht der Gefallssucht und Spielerei gefällig ist, sich mit dem verschworen zeigen — einer gewissen literarischen Weitläufigkeit wie einem wortdrechselnden Manierismus — was es an sich doch zu meiden gilt. Auf der Suche nach „schlichte[r] Prosa-Erhabenheit“ bis zur Erschöpfung.

Im Zwang sich auszubreiten und umfassend zu erklären, verlieht sich das Selbst der Sache, die es zu schildern geht, im gleichen Zuge, wie es sich zu etablieren und konsolidieren trachtet.

Wie ein Diskurs zu halten sei, welcher Darstellungsmittel man sich zu bedienen habe, um eine Sache adäquat auszudrücken, wenn die Sprache ein Nach- und stetig teilendes Auseinander, in diesem stetig von sich abrückenden Verfehlen allein Trefflichkeit ermöglicht und nicht wie die geometrische Zeichung ein mit einem Blick auf einmal der Anschauung vorlegbares Zugleich verstattet, fällt dann zusammen mit einer anderen Bedeutung des Führens und Haltens (tenir), die Herstellung von belastungsfähiger Haltbarkeit: Wie wird das Dargestellte konsistent, kohärent und als beständiges, tragfähiges Gebäude einsturzsicher errichtet? Ist die Errichtung (und Schließung) des architektonisch im Auf- und Grund-Riß skizzierten „Systems“ aufgrund des Erfordernisses sprachlicher Verfasstheit — die in ihrer Ausbreitung den Augenblick der Vollendung stets vor sich herscheibt und im Fortschreiten das Zustande gekommen jeweils immer auch wieder zersetzt — nicht prinzipiell unmöglich und allenfalls als regulative Idee vorstellbar?

Dass Kant, der doch (so jedenfalls stellt es Heidegger in „Der Satz vom Grund“ dar) dem versichernd zureichende Gründe zustellenden Leibnizschen principium rationes reddendae sufficientes ganz und gar verpflichtet war im Versuch die Gegenständigkeit des Gegenstands in der transzendentalen Apperzeption zu verankern, besonders unter der alle Architektonik instabilierenden Notwendigkeit auf sprachliche Darstellung laborierte, zu der er in sich selbst immer wieder, halb kokettierend, eine Unfähigkeit und eine Mangel an Talent diagnostizierte, nimmt Jean-Luc Nancy so in den Blick, dass sie sich auf das Verhältnis der Philosophie zur Literatur hin zuspitzt. Dieses erscheint als ein Selbes, von dem gesagt werden kann, es sei nicht einer äußerlichen Alterität entgegengesetzt. Im Gegenteil: Es unentscheidet, indezidiert sich, entsteht aus dem Zusammenfall von blindem Fleck und Zentrum des Sehfeldes:

 

Das Unentscheidbare ist die Selbigkeit des Selben, die durch das Selbe als seine Veränderung hervorgebracht wird.

Das Unentscheidbare resultiert vielmehr aus einem genauen Übereinanderlegen – in der Geometrie würde man hier von einer Homographie sprechen – des blinden Flecks und des Sehzentrums. Eine unentscheidbarer Satz ist ein Satz, der nicht zum Gegenstand eines Beweises gemacht werden kann: weder indem man ihn aus einem System ableitet noch indem man ihn davon ausschließt; er ist weder herleitbar noch widerlegbar; er unterwirft sich nicht der Logik eines Systems, tritt jedoch zugleich in keinen Gegensatz zu ihm (da er ihm angehört). Bekanntlich hat Gödel bewiesen, dass es in einem formalen System jederzeit möglich ist, eine unentscheidbare Äußerung zu konstruieren – dass es also grundsätzlich unmöglich ist, über die Gültigkeit eines Systems zu entscheiden, seine Widerspruchsfreiheit und Vollständigkeit von ihm selbst her zu erweisen. Doch es kommt hier nicht auf die Niederlage des mathematischen Selbst-Beweises und die dadurch hervorgerufene metaphysische Wehmut an. Wichtig ist dabei vielmehr der Selbst-Beweis der Niederlage, wenn man so sagen darf. Der unentscheidbare Satz wird durch das System und in ihm selbst hervorgebracht, bezeichnet und eingeordnet.

In der Abwehr von Literarizität und Stil, geschweige denn Manierismus, verdunkelt Kant sein wahres Begehren elegante und gefällige Prosa zu komponieren, gibt es — und den Logodaedalus, der er ist und dem er folgt —

In gewisser Weise macht diese einzigartige Logodaedalie Kants „ganze Philosophie“ aus.

derart aber überhaupt zu erkennen.

Der Logodaedalus, jener ach so oft angeprangerte Wortschöpfer ist somit niemand anderes als Kant selbst, der Schriftsteller-Philosoph – Schriftsteller, weil Philosoph. Das wiederum lässt sich wenigstens auf zwei Weisen denken: entweder ist Kant im Gegensatz zu den Scharlatanen aller Art und Profession ein Logodaedalus im guten Sinne, also einer, der seine Worte aus reinen Elementen bezieht und zusammensetzt; dagegen spricht freilich, dass die kantische Lehre nirgends mit einer Sprachtheorie aufwartet, einer Theorie der Reinheit oder Ursprünglichkeit der Sprache, die dem Denken einer „langue bien faite“ Raum böte; andernfalls aber kann Kant nichts anderes sein als ein Logodaedalus im üblen Sinne, ein Schöpfer hochtrabender und glänzender Worte, ein Witz- und Schleiermacher. Wahrscheinlich – so es denn einen Sinn hat, sich hier auf Wahrscheinlichkeiten zu berufen – ist er weder bloß das eine noch auch bloß das andere, vielmehr beides, beides zugleich; dieser „selbe“ Logodaedalus nun zeichnet sich zunächst einmal dadurch aus, dass er das Wort „Logodaedalus“ prägt oder es wenigstens doch erneuert, indem er mit seinem Schullatein wie zufällig ein Wort aufgreift, das Platon zur Bezeichnung eines byzantinischen Redners braucht. Kant bringt somit noch einmal den unentscheidbaren Streit oder Wettstreit zwischen Platon und den Sophisten zur Aufführung. Er steht selbstverständlich aufseiten des Philosophen, aufseiten Platons; nur steht Platon in dieser Wiederholung auf der Seite von Logodaedalus …. Indem er dieses Wort – „Logodaedalus“ – erneuert und seinen Text mit diesem Witz* unterzeichnet, bringt es Kant auf einen Schlag dahin, dass Literatur und Philosophie voneinander gesondert und miteinander vermischt werden; dabei stellen beide füreinander zugleich die tiefste Bedrohung und die größte Verlockung dar.

Und öffnet damit die Ontologie für die keine separate wahre Wirklichkeit bloß illustrierende Exposition der Schrift und des Schreibens.

Die Frage nach der „Literatur“ bleibt in gewisser Weise eine äußerliche, hier und da verstreut und ohne echte Auswirkung auf die Frage nach dem Schema – was dem Faktum entspricht, dass es Kant in seinem Willen zum System nicht gelingt, sich gegenüber dem eigenen Text zu behaupten. Die Scheidung von Logodaedalus und Kosmotheoros resultiert aus etwas wie einem thematischen Bruch und der Unfähigkeit, beide zusammenzuführen – eine Synkope in der Arbeit. (S.7)

Damit auch ent-schließt sich, durch allen Rigorismus des Willens zur Sprache marginalisierenden architektonischen Systematizität hindurch, die diskursive Rationalität zu einer Unhaltbarkeit der Erprobung (vielleicht der von Hannah Arendt „Denken ohne Geländer“ genannten Erfahrung und Exkursion), der sich auszusetzen sie in den Augen Nancys seither, und trotz der zeitlosen Mode akademistischer Restauration, nicht aufgehört hat.

Wer wäre so naiv, die Rede der Synkope halten zu wollen? Das Festhalten am Unentscheidbaren führt immer zu Erschöpfung und Verzweiflung, was durchaus nichts Dramatisches an sich hat (es könnte uns vielmehr zum Lachen bringen). Und doch: wer wollte es aufgeben? […] Wer nicht gewillt ist, diese Erschöpfung der Rede bis zum Äußersten zu treiben, hat keinen Grund, sich mit der Philosophie zu befassen.

Was bleibt bei allem erschöpfenden Sich-Verlieren der Rede an die Unangemessenheit und dem Lachen, das diese Inadäquation (im Gegensatz zur durchaus nicht unumgänglichen tragischen Verzweiflung) erregen kann (es ist dem Niesen ähnliche Erschütterung und ununterscheidbar vom Erhabenen) ist

die Notwendigkeit zu schreiben, und also: Zeichen zu setzen (wie? Be-zeichnen meint vielleicht gar nichts anderes als: verunentscheidbaren) im Zwischen von Philosophie und Literatur, zwischen der Philosophie und ihr selbst. Was schließlich geschrieben steht ist weder hier noch dort und vermutlich doch auch nirgends anderswo.

Informationen zum Buch

 

[*] „Barthes’ gewagte Behauptung in seiner Antrittsvorlesung im Collège de France im Jahr 1977, die Sprache sei »faschistisch« (»la langue est fasciste«), hat sein Ansehen in den Augen von Philosophen und militanten Theoretikern beschädigt.“ So seine Biographin Tiphaine Samoyault. Dass die Sprache weder bloß informativ noch bloß kommunikativ im „neutralen“ Sinne ist, sondern in-formiert und die die communitas über redundante Anordnungsworte in Übereinstimmung mit sich selbst zu bringen versucht, unterstreichen Deleuze und Guattari: „Anstatt den gesunden Menschenverstand zu definieren, also das Vermögen, das die Informationen zentralisiert, sollte man eher jene scheußliche Fähigkeit definieren, die darin besteht Befehle [mots d’ordre] auszugeben, zu empfangen und zu übermitteln. Die Sprache ist nicht einmal dazu da, um geglaubt zu werden, sondern um zu gehorchen und Gehorsam zu verschaffen.“ (Deleuze / Guattari: Tausend Plateaus, S. 106.). Sie befinden sich in dieser Hinsicht, der Bestimmung der Sprachverwendung als gemeinschaftsstiftende Befehlsübermittlung, — wenn auch nicht mit dessen naturrechtlichen Prämissen –, in Übereinstimmung mit Hobbes, für den „die größte Wohltat der Sprache [ist], daß wir befehlen und Befehle verstehen können. Denn ohne diese gäbe es keine Gemeinschaft zwischen den Menschen“ (Thomas Hobbes: Vom Menschen – Vom Bürger. Eingeleitet und herausgegeben von Günter Gwalick, auf der Grundlage der Übersetzung von M. Frischeisen-Köhler, die von Günter Gawlick berichtigt wurde, zweite verbesserte Auflage, Hamburg 1966, S. 17.)

[1] Gleichwohl zeigt sich etwa schon am Beispiel von Descartes Discours de la méthode, dass der discursus mit der Methode nicht ineins fällt, sondern, in seinem Fall, eher der Suchbewegung nach ihr entspricht. Unterwegs zum Weg, wie auch die Methode (meta+hodus) nicht bereits der Weg ist, sondern nur der Weg zum Weg, mithin die Anleitung, ihn — die Ordnung und Regularität- überhaupt erst, ausgehend vom Exodos, hintern den es kein Zurück gibt, zu finden.

[2] „Und wieviel Derartiges trägt mein Gedächtnis, was schon aufgefunden ist und wie ich sagte, gewissermaßen handlich gemacht ist, wovon man sagt,
wir hätten es gelernt und kennten es. Wenn ich ablasse, es in mäßigen Zwischenräumen von Zeit zu Zeit ins Gedächtnis zurückzurufen, so taucht es wieder unter und verliert sich sozusagen in die inneren Gemächer, so daß es, als wäre es etwas Neues, von ebendaher wiederum auszudenken (denn es gibt dafür keinen andern Bereich) und wieder zusammenzubringen ist, so daß man es wissen kann, das will sagen, daß es wie aus einer gewissen Zerstreutheit zu sammeln ist, von wo es auch seinen Namen erhalten hat: cogito, d. i. »zusammendenken«, »durch wiederholtes Denken zusammenbringen«. Denn die Worte cogo [versammeln, vereinigen und zusammenbringen, aber auch erzwingen und nötigen; aufhäufen; einnehmen, einsammeln, ernten] und cogito, das ist »ich denk« und »ich denke wiederholt«, sind ebenso wie die Worte ago [forttreiben, -führen, -reißen; rauben] und agito, d. i. ich handle und ich handle wiederholt, oder wie facio und factito, ich tue und ich tue wiederholt. Dennoch hat der Geist dies Wort für sich in Anspruch genommen, so daß nicht, was anderswo, sondern was im Geiste gesammelt wird, d. h. wiederum gedacht wird, schon im eigentlichen Sinne cogitari genannt wird.“ / „et quam multa huius modi gestat memoria mea, quae iam inventa sunt, et sicut dixi, quasi ad manum posita, quae didicisse et nosse dicimur: quae si modestis temporum intervallis recolere desivero, ita rursus demerguntur et quasi in remotiora penetralia dilabuntur, ut denuo velut nova excogitanda sint indidem iterum — neque enim est alia regio eorum — et cogenda rursus, ut sciri possint, id est velut ex quadam dispersione colligenda, unde dictum est cogitare. nam cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et factito. verum tamen sibi animus hoc verbum proprie vindicavit, ut non quod alibi, sed quod in animo colligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam dicatur.“ (Augustinus, Confessiones, 10.11)

[3] Das Wort, das einmal bei Kant auftaucht, steht damit in einem interessanten Zusammenhang mit der unmöglichen Abwehr von Sophistikationen, die Kant an anderer Stelle, im Herzen der Vernunft selbst verortet hat: „Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrtum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig loswerden kann.“ http://gutenberg.spiegel.de/buch/kritik-der-reinen-vernunft-1-auflage-3508/63

 

Francis Ponge: Im Namen der Dinge

Littrératur de la gnature: Worte wie Kiesel

“Sans doute ne suis-je pas très intelligent: en tout cas les idées ne sont pas mon fort.”

Die Sache ist der Rede (nicht) wert

Im Ausdruck “Verdinglichung” und seiner pejorativ konnotierten Verwendung als Rejektionswert — mag dessen expliziter Gebrauch auch innerhalb der marxistisch-materialistischen Terminologie, das markiert die hier entscheidende Ambivalenz, aufs Zur-fetischisierten-Ware-Werden der lebendigen Arbeit abzielen und damit gerade wieder in einem übersinnlich-mystischen Aspekt, dem Kapital-Geist, das widerständige Problem, den Stein des Anstosses verorten — bezeugt sich eine Axiomatik, der zufolge “das Ding” als ein Totes, Träges, Undurchdringliches herabgestuft und dem ganz bei sich seienden, unverstellten Leben in seiner Fülle (am Vorbildlichsten dem der Menschen und ihrer gestaltbaren Beziehungen), als Gegenstand oder Objekt, in einfacher Negation konterkariert wird. Man muss gewissermaßen bereits schlecht übers Ding denken, geringschätzig, das Ding als dumm, stumm und von stupidem Stupor bestimmt begreifen, bloßes Mittel zu einem Zweck,

Nam stupiditas rei est, sapientia vero menti primae. (Tommaso Campanella, De sensu rerum)

um in “Verdinglichung” die Entfremdung zu sehen, den beklagenswerten atomisierenden Verfall in organische Bindungen zersetzende Unvertrautheit — das zu Tote oder zu wenig Tote, das zu Untote — als welcher der Begriff “Verdinglichung”– vom verdinglichenden Begriff des Dings ausgehend — es, das Ding, hinstellen möchte. Man muss denken, Dinge seien, de jure und de facto, nichts als Dinge, sie seien Nichtigkeiten, wenn nicht gar Nichtse: no-things. So entstammt das Französische rien dem lateinischen Wort für Sache, res (Streitfall und Angelegenheit, zu deren Verhandlung man sich versammelt [1]), und schreibt derart das Nichts ins Etwas ein und umgekehrt das Nichtseiende ins Seiende. Das Ding, ein Gering, beinah (k)eins: immer bereits verqueres Unding.

La graine est le joyau spécifique, c’est la chose, le rien.
La graine qui n’a l’air de rien est — en effet — la chose.
(La rage de l’expression)

Tatsächlich ist es — das Es, das Das, das Ding — dadurch nicht nur es selbst, sondern als es selbst gerade es selbst nicht und konstituiert sich in diesem Widerspruch zur opaken, kompakten, tangiblen, extensiven Resistenz: Res-Sistenz. Es verdichtet sich der tastend Ruhe und Halt des Grundes suchenden sinnlichen Gewissheit zur haptischen Unmittelbarkeit gerade durch eine aufspannende Öffnung, einen aporetischen Abgrund, der es das, was es ist nur sein lässt, weil es das, was es ist, nicht (nur, noch nicht und schon nicht mehr) ist. Das gedachte Ding, immer bereits in Gestalt eines Undings, erweist sich als wesentlich mit sich selbst uneins; nicht nur wird über die Streitsache, res, causa, trefflich gestritten, — geschichtlich überwiegt die Uneinigkeit, ob sie das schlechthin Strittige oder das ganz und gar Unstrittige sei — sie (be)streitet sich selbst; von ihr geht der Streit aus, das obiectum (nach Lessingsübersetzung Gegenwurf, in Ponges Transkription objeu) ist die versammelte Spanne eines Zeit-Spiel-Raums:

Ding n. ‘germanische Volks- und Gerichtsversammlung, Sache, Gegenstand, Angelegenheit’, ahd. thing (8. Jh.), mhd. dinc, asächs. thing, mnd. mnl. dinc, nl. ding, aengl. þing, engl. thing, anord. þing, schwed. ting und (im grammatischen Wechsel) got. þeihs ‘Zeit’ gehen zurück auf die zur Wurzel ie. *ten- ‘dehnen, ziehen, spannen’ gehörende Gutturalerweiterung ie. *tenk- ‘ziehen, dehnen, spannen, Zeitspanne’. Zur gleichen Wurzel stellen sich lat. tempus ‘Zeitabschnitt, Zeit’ und air. tan ‘Zeit’.(DWDS)

Andererseits gilt daher das Ding, konträr zur besagten Geringschätzigkeit, eben weil es dieses enigmatische Artefakt scheinbar absolut mit sich identischer Selb-Ständigkeit, frei von allem Streben und quälender Unruhe, darstellt — eine Ruhe und Selbstidentität, auf die alles Streben wohl letztlich aus ist [2] — als Inbegriff des zu ergründenden Rebus von phänomenaler Präsenz überhaupt, der exzeptionelle Gegenstand als Präsentation dieser Präsenz mitunter Gegenstand kultischer Verehrung, sakrale Manifestation, die fetischisiert wird. Des traumatisch-thaumatischen “ti esti?” präziser gefasste Version findet sich dann im Che vuoi?: Was will diese singuläre Alterität und selbstgenügsame, alles andere ausschließende Ganzheit von mir, welches “Du musst” richtet die sich instantan transgredierende Gesetzestafel, die es ist, auf.

Wirklichkeit, Realität, nach Bachelard an einen Widrigkeitskoeffizienten (coefficient d’adversité) geknüpft, ist diesem Verständnis nach mithin gar nichts anderes als “die Welt der (so verstandenen) Dinge”, Widerständigkeiten gegen Widerständigkeiten vertrauter Unheimlichkeiten.

Die Dinge sind der Rede nicht wert, welche doch von nichts anderem als ihnen sprechen kann.

Nun nämlich gerät das Verhältnis zwischen Worten und Dingen, les mots et les choses, durch einen Sachverhalt durcheinander, zugleich einfacher und komplizierter, der darin besteht, dass Worte wie Lettern und Staben eben auch Dinge, Sagen auch Sachen, worlds words, sind. Zudem res extensa und res cogitans im schriftlich ausgedehnten Denkding und Wortort übereinkommen.

PARTI PRIS DES CHOSES égale COMPTE TENU DES MOTS. (My Creative Method)

Über Dinge gibt es Dinge zu sagen, indem Worte auf andere Worte referenzieren, res gestae:

Es gibt noch andere Dinge von den Schnecken zu berichten. / Il y a autre chose à dire des escargots.

Mögen die Dinge, oder das gesamte Königreich ihres Waltens: Natura als Dingwelt, auch — Res ipsa loquitur — selbstredend sein, sich nicht-signifikativ freimütig exprimieren,

Et ainsi, en un sens, pourrait-on dire que la nature entière, y compris les hommes, n’est qu’une écriture ; mais une écriture d’un certain genre ; une écriture non significative, du fait qu’elle ne se réfère à aucun système de signification ; qu’il s’agit d’un univers indéfini : à proprement parler immense, sans mesures. (Ponge, Lyres)

ihnen, den Stummen, advokatorisch eine Stimme verleihen, für sie Partei ergreifen, an ihrer Sphäre teilnehmen und, für sie willentlich voreingenommen, ihr Partisan sein ist nötig und wohl unvermeidlich, sofern der Sprecher zum Schreiber geworden in Charakterisierung der spezifischen Ständigkeit und Stellungnahme (parti pris) des Gegenstands, der Art wie er sich “hält”, nicht nur Habitus, sondern Ethos, auch seine eigene Stellung oder Lage stets mitthematisiert. Die sich signierende Natur — Sig-Natur, Sic!-Natur oder einfach Gnatur — bedarf der beglaubigenden Gegenzeichnung:

Car la Nature, contrairement aux apparences, a besoin d’être approuvee. Elle a besoin que je signe d’un oui, vu, vecu, lu et approuve, que je redouble son affirmation de la mienne, que je l’approuve et la prouve en lui donnant raison. Le double et réciproque signe de reconnaissance sans dette : di-simul des signatures. Ma signature doit approuver et faire preuve. Anneau nuptial de l’affirmation redoublee, voila le sceau — oui, oui — non pas du surhomme de Zarathoustra mais de l’homme resolu a la Ponge. / For Nature, contrary to appearances, is in need of approval. It needs me to sign with a yes, seen, lived, read, and approved, to redouble its affirmation with my own, to approve it and prove it by declaring it in the right. The double, reciprocal sign of recognition without debt: the di-simul of signatures. My signature ought to approve and give proof A wedding ring of redoubled affirmation, such is the seal—yes, yes—not of the superman of Zarathustra but of the resolute man in the style of Ponge. (Derrida, Signéponge)

Es geht, frank heraus, um die emanzpierende Befreiung der Dinge (ein „frei machendes“ Frankieren liest man im Francis), zu denen auch die Tiere, und damit genauso der Mensch, zählen, aus der Indienstnahme durch eine zurichtende teleologische Funktionalität und vielleicht der Zuhandenheit einer Zeughaftigkeit, um, in einer weiteren, nach-kantischen Wendung, die Sicht umkehrend, von ihnen — Seife, Kieselstein, Mollusken, Aprikosen, Waschkessel, Zigaretten et al. — ausgehend, verschieden vom auta ta pragmata Platons oder der phänomenologische Methode Husserls, mit der irreführend oft verglichen wurde, (lesen, leben und also schreiben) zu lernen.

Nicht wie Kant an die „Natur“ sich zu wenden, um über sie im nötigenden Zeugenverhör zu Gericht zu sitzen,

um von ihr belehrt zu werden, aber nicht in der Qualität eines Schülers, der sich alles vorsagen läßt, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen nötigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. (KdrV, B XII f.)

sondern, in anders gewendeter Hinwendung, neuerlicher Revolution der Dingdenkart, als ihr unbedingter Verteidiger und also: Notar und Schreiber.

Dann wäre zu erkennen, dass diese Freisetzung nicht von außen an die Dinge herangetragen wird, sondern in ihnen und aus ihrem Inneren heraus sich stets schon vollzieht. Das Ding in diesem Sinne des nichtigen, unfasslichen Undings ist die Bedingung der Un-Möglichkeit von Erfahrung überhaupt.

Ponges Im Namen der Dinge / Le Parti pris des choses von 1942, prima vista rhapsodische Juxtaposition von poèmes en prose-Miniaturen, in Wahrheit Kosmogonie nach dem Vorbild des Lukrezschen “De rerum natura”,

Ainsi donc, si ridiculement prétentieux qu’il puisse paraître, voici quel est à peu près mon dessein: Je voudrais écrire une sorte de De Natura Rerum. On voit bien la différence avec les poètes contemporains : ce ne sont pas des poèmes que je veux composer mais une seule cosmogonie. (Introduction au „Galet“, in: Proêmes)

ist eingefasst in einen Rahmen, der aus den beiden Außenstücken Der Regen (La Pluie) und Der Kieselstein (Le Galet) — dem Flüssigen und Festen — sowie einem Mittelstück Meeresküsten (Bords de Mer) — dem Zusammentreffen beider Aggregatszustände — sich bildet. Dass das Liquide im Regen fällt, sein Deszendieren, seine Kadenz, eilfertiges, hastiges, kopfloses Stürzen, zu verstehen als das “sehr feine Zerbröckeln des reinen Meteors” (une fraction intense du météor pur) — dies ein Ur-Stein, skandalöser Calculus, über den es in Le Galet mehr zu erfahren gibt [3] — in sehr unterschiedlichem Gang erfolgt,

…descend à des allure très diverses

unterscheidet diese Beschreibung des atomistischen Urszenarios von seinem Vorbild im lukrezschen Lehrgedicht insofern schon, als das Clinamen dem Fall selbst eingeschrieben ist, nicht als aus der Bahn werfen die exakten Parallelbewegungen extern und erst nachträglich zur Devianz und somit zum Zusammenstoß zwingt. Darüber hinaus belehrt Vom Wasser (De l´eau) (S.40) — es entrinnt jedem Zugriffsversuch und hinterlässt dennoch Spuren — über das Delirium am Grunde des Dranges (oder Zugs) zum Grund, fixe Idee, sich seiner Schwere zu ergeben und in Tiefe, das Unten hinabreißen zu lassen. Stets weiter unten als ich will das Wasser sein (plus bas).

Man könnte sagen, das Wasser sei wahnsinnig, aufgrund dieses hysterischen Drangs, nur seiner Schwerkraft zu gehorchen, von dem es besessen ist, wie von einer Zwangsvorstellung. / On pourrait presque dire que l´eau est folle, à cause de cet hysterique besoin de n´obéir qu´à sa pesanteur, qui la possède comme une idée fixe. (40/41)

Der Dinge lustvoller Drang hinab zur bodenlosen Tiefe dort unten, dem Grund ohne Grund (und eben dadurch Ab-Grund), die sie, auch die anders als das jede Form abweisende Liquide, in Form bleibend und ihr zuliebe sich behauptend widerstehend Stehenden (wie etwa der Schrank),

Gewiß, alles in der Welt kennt diesen Drang, der überall und zu jeder Zeit befriedigt werden muss. / Certes, tout au monde connaît ce besoin, qui toujours et en tous lieux doit être satisfait.

zum stetigen Fall (wenn auch im Mahnmal gebannt und erstarrt zum Pfahl) werden lässt, ist der Hang zum Widerstand als Entzug; doch gleichwohl der zeitweilige Widerstand gegen diesen Widerstand. Am deutlichen präsentiert sich in Orange oder Schwamm (jenem éponge, den der Autorname durchwandert) Resistenz, besser plastische Resilienz als die Manier, ihre Oppression unzureichend zu unterstützen und „nur ungern zu dulden“ (17). Sie ist auch die ihres ergründenden (Be)Schreibers, welcher sich, neben der basalen bricolage eines Braque, dem Bas-Roque der Rameauschen Harmonielehre einer alles wagerechte Linieren von Oberflächen begleitende vertikalen Dimension in der semantischen Dichte (und das —  épaisseur semantique — heißt vor allem Höhe, Tiefe, Dicke) seiner textuellen Faktur verschrieben weiß. Einer “Religion des Littré” (Derrida) genauer und ihrer Etymologik, deren exponiertes, exploitiertes dickichtartiges Spinnennetz in jede Übersetzung nur mit geringer Wiedergabegenauigkeit überführt werden kann. Was bei Lukrez selbst unter den Webworten nodus, textura, nexus, contextum, Grundbegriffe einer materialistischen Ontologie, das Mit-Sein des Seiendenden verdeutlichen soll, findet sich analog in Ponges komplexer und dennoch leichter und lichter semantischer Dicht- und Dickichtheit.

Hierin darüberhinaus erweist sich Ponges poetischer (A)tomismus als genuin materialistisch (oder mit dem pun Lacans: moterialistisch), dass er die verengende (Selbst-)Deutung der Sprache zur rechtfertigend-begründenden, sicherstellend-verrechenbarmachenden Rede wie sie der Metaphysik (und also Philosophie) und der sie vervollkommnenden positiven Wissenschaft eigen ist, in peniblen und minutiösen Definitionen unter emphatischem Aufgriff szientifischer „Mythologien“ scheinbar mitmacht, aber für das inkalkulable mis-en-abyme öffnet, dem sie sich verdankt.

Der Grund, die Basis, der alles leidenschaftlich entgegenstürzen will, ist bodenlos, hat kein Ende, ist also kein Anfang im Sinne erster, ungeteilter und unerschütterlicher Fundamentalität, sondern nicht aufhörender (Ur-)Sprung in den Abgrund im freien Fall, der vor allem, die Tendenz nach unten des-orientierend, Zerfall, zu Staub, Sand und Asche werden, progressive Parzellierung, ist. Die Zigarette:

Ihre Leidenschaft schließlich: diese glühende Knospe, die in silberweiße Schuppe zerfällt und die ein unverzüglicher Glühstrumpf, ein ganz moderner, umzieht. / Sa passion enfin: ce bouton embrasé, desquamant en pellicules argentées, qu´un machon immédiat formé des plus récente entoure. (14/15)

Genauso lässt sich vom zugleich soliden und fragil-ruinösen Stein, Ding schlechthin, sagen, dass er keineswegs keine Welt hat und das Sterben nicht vermag, wie ein bestimmter Heidegger ihm qua Absprechung andichtet. Vielmehr liegt im unentwegten Sterben — alle Bleibe, demeure, zum Vergehen, und dieses zum Ent-Sterben präzisierend — sein ganzes Können:

So daß man entgegen der landläufigen Meinung, die ihn im Auge des Menschen zu einem Symbol der Dauer und der Unerschütterlichkeit macht, durchaus sagen kann, daß der Stein, der sich in der nicht Natur erneuert, in Wirklichkeit das einzige ist, was in ihr fortwährend stirbt. / Si bien que contrairement à l´opinion commune que fait d´elle aux yeaux des hommes un symbole de la durée et de l´impassibilité, l´on peut dire qu´en fait la pierre ne se reformant pas dans la nature, elle est en réalité la seule chose qui y meure constamment. (88/89)

Dass alle dreißig poetischen Stücke zudem Fabeln im La Fontainschen Sinne sein wollen und auf eine Moral, eine Weisung, wie gut zu leben sei, hinauslaufen, die sich der Epikurisch-Stoischen (und zumindest im Ersteren materialistischen) Doktrin, Philosophieren heiße glücklich leben — in ataraxia, tranquilitas animi, serenitas und der gelassenen Lust einer hedoné — verschworen betrachtet, demonstrieren vielleicht am Schönsten „Die Schnecken / Escargots“. Von ihnen, den einsamen und doch den Boden und die Erde, die durch sie hindurchläuft und an der sie kleben, zum Freund habende Heilige,

Was für ein Glück, was für eine Freude also, eine Schnecke zu sein! (29)

die ihr Leben zum Kunstwerk machen, ist die sittliche Vervollkommnung zu erlernen. Der schleimigen Kriechtiere bescheidene Lehre erinnert an die Übernahme einer spinozistischen aquiescentia in se ipso durch die späte Hannah Arendt der Denktagebücher, vor dem Hintergrund, im Denken (im Gegensatz zum Wollen) sei das das Selbst mit sich befreundet. Es stimmt mithin nicht inhaltlich mit sich überein und tilgt sukzessive seine es doch konstituierenden (performativen) Selbstwidersprüche, sondern das Selbst in seiner Dispersion heißt sich selbst, als den Anderen, den Gast in der steten Ansprache unbedingter Hospitalität (die „älter“ sein muss als Gäste und Gastgeber) bei „sich“ — topisch verqueres Asyl der Heterogenität — willkommen. „Viens, entre, assieds toi!“ Bewohnt sich, verschont sich, lässt sich, als Vergehendes, bleiben. (Dass dies Befreunden — Philosophie lässt sich als solches, die Sophia einer Philia, als Befreundungskunst lesen — immer im Versuch der Befreundung mit einem Befremden liegt — vom thaumazein bis zum melete thanatou — mit einem befremdlich Entfremdenden und Verdinglichenden, sollte klar geworden sein. [*])

Aus den Schnecken spricht demgemäß das delphische Orakal sein Γνῶθι σεαυτόν:

Erkenne Dich daher zunächst einmal selbst. Und erkenne dich an, so wie du bist. Im Einklang mit deinen Lastern. Im rechten Verhältnis zu deinem Maß. (33)

Materialistisch zugespitzt geriert sich der vermeintlich moderantistisch resignative Zug jenes Habitus und Ethos selbst-willkommenheißender Akzeptanz bei Ponge zur Res-Signatur und Re-Ressignatur: Das/der Andere, genau wie das Ding, das ich also, da es mich, spielend und freudig, bedingt, bin (l´objeu/objoie, aus dem das je sich auwirft, objeter) und dem ich folge, bedarf der gegenzeichnenden Zustimmung in seine charakteristische und immer idiosynkratische Signatur durch alle anderen.
Was hat es also letztlich mit der zu erlangenden und den Dingen abzuschauenden, fundamentalen Ruhe und Unerschütterlichkeit auf sich, Otium, das sich alle begehrensgeleitete Telelogie vom Erreichen ihrer Ziele, die ihre Mittel zugleich heiligen und geringschätzen, verspricht? Womöglich stellt sie nichts anderes dar, als das paradoxe Streben einer seligen Sehnsucht, endlos in eine sich per Wiederholung von sich selbst befreienden Unstimmigkeit, das Negotium der strittigen Dinge , ihnen/sie entsprechend, einzuwilligen.

Tillmann Reik

Informationen zum Buch

 

[1] Genauer gesagt schwankt und zittert res spätestens in der Scholastik — wie die buchhalterisch-merkantile Ratio (dem, wie Heidegger sagt, Begriff aus der römischen Kaufmannssprache) von reor stammend, dem abschätzen, rechnen und allgemeiner: etwas für etwas halten und als etwas unterstellen (reri meint dann dasselbe wie opinari) entspricht — zwischen einem Ausdruck für das, was man (die ratio) von einer Sache meint, wofür sie gehalten wird und dem, was sie unabhängig von dieser Einschätzung je selber ist. Gleichzeitig zwischen allem, was begegnet und dem, was erst in Gegenzeichnung ratifiziert wurde. „Heinrich von Gent unterscheidet zwischen einer ,res‚, die von ratitudo abgeleitet wird, und einer ,res‚, die von reor abgeleitet wird. Jener Begriff von ,res* bezeichnet die Realität, die extramental existieren kann, während dieser nicht nur die Realität meint, die extramental existieren kann, sondern auch die Realität, die nur im Intellekt existiert.“ (Sang-Lup Lee: Wirklichsein und Gedachtsein, S.196.) Vgl. über die Ambiguität des Begriffs auch den Eintrag Res rata, res a reor, ratitudo, Ding a denken im Dictionary of Untranslatables von Barbara Cassin.

[2] Es wird eine, wenn nicht die Kritik Sartres an Ponge in dem langen ihm gewidmeten Text darin bestehen, Ponges Parteinahme für die Dinge, gespeist aus einem „nekrologischen Traum“, „alles, was lebt, in das Leichentuch der Materie einzuhüllen, allem voran den Menschen.“ den Verrat am Humanismus vorzuwerfen. „Was ihn am Ding fasziniert, ist seine Daseinsweise, seine Übereinstimmung mit sich selbst, seine Ruhe. Keine ängstliche Flucht mehr, weder Zorn noch Furcht: die empfindungslose Unerschüttlerlichkeit des Kieselsteins. Ich habe an anderer Stelle geschrieben, daß es der Wunsch eines jeden von uns sei, mit seinem ganzen Bewußtsein nach der Seinsweise des Dings zu existieren. Ganz Bewußtsein und zugleich ganz zu Stein sein.“ (Sartre, Der Mensch und die Dinge, S.137)

[3] Oder, neben Aerolith, allgemeiner ein Immanenz und Transzendenz verflechtendes Atmosphärisches unbestimmter Beschaffenheit: „Denn météore bedeutet, nach Littré, einerseits und zunächst jedes Phänomen außerhalb der Atmosphäre: »Tout phénomène qui se passe dans les régions supérieures de l’atmosphère«. […] Andererseits bedeutet aber heute, so Littré, fast umgekehrt météore auch jedes, an Hitze, Licht und Elektrizität geknüpfte Phänomen innerhalb der Atmosphäre: »Aujourd’hui, il se dit de tout phénomène de chaleur, de lumière, d’éléctricité qui se passe à la surface de terre, en relation avec l’atmosphère, et aussi de différents états de l’atmosphère elle-même. // Météores aériens, les vents. (…) Météores aqueux, le serein, la rosée, la pluie, la neige, la grêle, le givre, etc. // Météores ignés, les feux-follets, les éclaires, le tonnerre, les étoiles filantes, les bolides. // Météores lumineux, l’arc-en-ciel, les parhélies, les aurores boréales, etc. (…)«. (Thomas Schestag, Para, S. 503)

[*] Dass diese Befremdungs-Befreundung zudem einer Feind-Seligkeit sehr nah kommt wie sie Heidegger in seiner Parmenides-Vorlesung aus der Innigkeit erwachsend beschreibt und somit einer orgiastisch-orgastischen orgé (Zorn, Wut) — ein Wort, das möglicherweise mit ergon verwand ist — ihre Energie verdankt, lässt das Ponges ganzes Buch durchstimmende Zittern der Dinge, eine Art mikrodiverse Unruhe, spüren.

 

Lagaties Alogie

Die möndliche Rede oder: Wie den Sinn einer Suppe ohne Schnittmuster lesen? Zu Kathrin Lagaties Einakter Lunatalk (klick)

Die Erde ist ein Mond der Rede.
(Oswald Egger)

Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht entschieden genug.
(Martin Heidegger)

Denn dem Streit, den Herakleitos nachmals auf den zwischen Göttern und Menschen, Freien und Versklavten einschränkt, fehlt das Entscheidende: der Unterschied zwischen Mann und Frau.
(Friedrich Kittler)

Und tatsächlich liegt ja künstlerisches Erleben so unglaublich nahe am geschlechtlichen, an seinem Weh und seiner Lust, daß die beiden Erscheinungen eigentlich nur verschiedene Formen einer und derselben Sehnsucht und Seligkeit sind.
(Rainer Maria Rilke)

…pour l’instant, je ne baise pas, je vous parle, eh bien! je peux avoir exactement la même satisfaction que si je baisais. C’est ce que ça veut dire.
(Jacques Lacan)

In place of a hermeneutics we need an erotics of art.
(Susan Sontag)

***

Entr´acte. Exakte Einakter-Karteien

Frei heraus gesagt, was stillschweigend gemutmaßt werden muss; nichts anbrennen lassen, selbst auf die Gefahr überhitzter Schaumschlägerei hin (so jedenfalls die Art, wie er SIE – fast eine luzide Lucinde oder Lucile1, Schaum, Gesang und (Ver-)Locken evozieren Sirene-Rheintochter oder auch Kirke, allesamt Gestalten der Aphrodite2— sieht; anders gesagt: wie Ersie/Sier (um den irreduziblen Hermaphroditismus, die primordiale Androgynie sogleich umißverständlich bi-sexuell -trans-gender und -genre zur Sprache zu bringen, die eigentlich eines geschlechtergerechteren Dualis bedürfte3) singen sieht [womit bereits eine provisorische Charakterisierung eines grundsätzlichen Wesenszugs von ihr bereitsteht: sie singt und wird (ihr Singen, das sie ist, verbergend) gesehen: inwiefern sicheln und sticheln sich, melo(s)-dramatisch, diese Sichten? Und: Wer sind sie, die Singende und ihr Anderer, überhaupt? Ein Paar, Geschwister, gar Zwillinge? Oder ein Zweiling, Zwille, Zwiesel, also weniger in sich geschlossene Dyade, die einer Komplementaritätslogik gemäß mit sich selbst genug hat, denn eine Öffnung, die Überschwänglichkeit eines Mangels, graphematisch gefäßartig darzustellen wie Blütenkelch, Amphore oder, klar, Gral: Y oder V oder U?]:

ER: Kämmst die Locken als wären sie aus Glas
Schäumst alles auf heißer Flamme
Bis die Milch verbrannt ist und
Niemand mehr sieht wie du singst. ):

(Um Flüssigkeiten, Werkstoffe, Gerüche, Beleuchtungsverhältnisse zu registrieren, sortieren und inventarisieren und überhaupt ein spezifisches ästhetisches Sensorium für dergleichen Parameter zu entwickeln – d.h. lernen, sie sich mit allen Sinnen munden zu lassen und dieses Genießen als Verstehen zu begreifen: eine andere Ästhetik wie eine andere Hermeneutik sind nötig4 – würde ein bildgebendes Verfahren, das auf Farbkontraste setzt, Verwendung finden müssen, was hier in voller Konsequenz nicht realisierbar ist. Verbuchen wir also bis jetzt: Milch (gr. gala), als geheimnisvolles Sekret ein hapax legomenon im sezierten Korpus und G(a)las (das im Stück, zählt man die Darreichungsformen Fensterglas, Glasur und Plexiglasdach mit, viermal vorkommt):

“Glas ist nicht umsonst ein so hartes und glattes Material, an dem sich nichts festsetzt. Auch ein kaltes und nüchternes. Die Dinge aus Glas haben keine »Aura«. Das Glas ist überhaupt der Feind des Geheimnises. Es ist auch der Feind des Besitzes.” (Benjamin)

Ist nicht glasklar, dass die reine Durchlässigkeit, diaphane Transparenz und Transluzenz des glatten Glases für den Blick (gesetzt es spiegelt und bricht nicht, und das tut es eben leider doch) und das Licht — Aura nannte Benjamin an anderer Stelle auch die Fähigkeit des Dings, den ihm gewidmeten Blick zu erwidern, dem Glas fehlt sie vielleicht? — die Festsetzungs und Besitzfeindschaft des Glases, also seine Geheimnisfeindlichkeit umso geheimnisvoller macht? Ist es nicht mysteriös, dass das Glas mit mysterium und secretum — fast — nichts zu tun haben will, sich davon absondert?

Verdacht: Hier wird ein glasklares Verhältnis “unterhalten”, in und über Sprache, diese milchige Unverhältnismäßgkeit, von jener selbst.

A relationship is maintained [s’entretient]. It is not completed. (Jean Luc-Nancy, Coming)

Den Anfang macht die Gattung der Gattung. Schon mit dem Titel Lunatalk (Mundus titulis titillatur) ist bereits eine Art Gattung benannt: in dem, was kommt, geht es um sprachlichen Kontakt als Gespräch, Plausch, Schwätzchen, Konversation, Dialog, Unterredung (weil es in medias res des Inter geht, des Zwischen der Zwei) mutmaßt man, bereits mehr als einen Sprecher unterstellend und wohl mit Recht. Obgleich talk auch den Vortrag eines monologisierenden Redners vor einer Zuhörerschaft meinen könnte, die zumindest äußerlich schweigt (während sie innerlich womöglich unaufhörlich antwortet und kommende Antworten vorbereitet), oder selbst noch den Soliloqui bezeichnen könnte, läuft die Annahme einer Nicht-Eins und Mehr als Eins, spätestens so bald Sprache im Spiel ist und die Hauptrolle übernimmt (und wann ist das eigentlich nicht?), nicht fehl. Erst recht durch die dann folgende Gattungsbezeichnung Einakter dieses dramatischen Poems oder poetry plays, am ehesten lyrisches Lust-Spiel, wird auf gewisse Weise Gattung (auch ohne präfixiertes Be-) sui generis in ihrem Vollzugscharakter präzisiert. So verstanden nämlich kann sie werden, als drehte sich, hermeneutisch kreisend, alles um das nomen actionis zu jener Tätigkeit des Gattens, die das Wörterbuch mit “zusammenkommen” und “vereinigen”(oder versammeln wie das englische gathering/gadering) übersetzt und auf das Mittelhochdeutsche gaten, dem auch Gatter, Gitter und gut entspringen, zurückführt5. Gat ist gut. Grimm nennt auch passen und paaren und verweist, was man besonders goutieren mag, auf gattieren und Gattierung:

1.Textilindustrie Baumwolle aus verschiedenen Ballen oder Sorten mischen, damit ein aus ziemlich gleichen Bestandteilen zusammengesetztes Ausgangsprodukt entsteht

2. Hüttenwesen bestimmte Materialien (bes. Metalle) zur gewünschten Zusammensetzung des Endproduktes zusammenstellen.

Angesichts dessen es schwerfällt, zu glauben, dass es das Substantiv der “Gattie” nicht geben soll. Doch ist nicht die Gattie — La Gattie — , die es nicht gibt — L´Agatt(i)e — gar die einzig “es gebende”? Die alle Gattungen gebende Nicht-Gattung als eine Art triton genos (“quod transcendit omne genus”), epikeina tes ousias wie das Gute. Agatie als das Agathon?

***

Dieser Talk-Einakter ist die Gattie zweiter Gattungen und bedeutet sie. (Also ginge es von Anfang an nur, monomanisch monistisch, um “Das Eine”, l´una, nämlich sich-begattende Zwei (Das Eine=die Zwei), und zwar in derart unbegrenzbarer Tragweite, dass sich dies einschlägige Beiwohnen sogar wie in eingemeindeter Fremdsprachigkeit als der Familienname der Autorin zu lesen gibt, aus ihm — wenn auch nicht ganz ohne maieutische Assistenz — herausbricht und hervorspringt, als Gesprächs-Gebärde sich, sich ergebend, gebiert: gat, l´acte/lag–t–, und, sie fließt schon wieder: lact aber auch: gala/laga? Unmißverständlicher noch im Verfasserinnen-Vornamen — Kathrin: “Unter anderem könnte es sich um eine Abwandlung des Namens der griechischen Göttin der Magie Hekate handeln” , “vielleicht die mondhafteste aller griechischen Göttinen außer der Selene selbst” (Karl Kerényi)– der den anagrammatischen Wink aufs Akt-Hirn nicht verhehlt, und das, obwohl sie, wie durch eine vertrauliche Mitteilung verlässlich belegt, an Gehirne nicht glaubt, sehr wohl hingegen, dies macht der Text öffentlich explizit, an Gestirne. Man muß schon die Stirn haben, deren Fleischwerdungsgelüste in einer der aufschlußreichen Regieanweisungen als ein siderisches Desiderat zu benennen, es astro-logisch zu Wort kommen zu lassen

Die Sterne wären auch gern aus Fleisch.

Eine Andeutung fiel bereits: Aus der Sphäre des Stellaren wird dem — noch vor Venus (gr. Aphrodite), die an zweiter Stelle kommt6 – hellsten am Nachthimmel eine Einflußnahme zugesprochen, die einem “astrum caro factum est” beinahe entspricht: dem Mond; Kant hat ihm und seiner Übergriffigkeit einen späten, nachkritischen Text gewidmet: Etwas über den Einfluß des Mondes auf die Witterung. Es/er (eigentlich ja eine Sie) wird gleich aufgehen.

 

…schliesse ich an einen Ausspruch Plutarch’s im Liber Amatorius an. „Die Aegypter kennen, so wie die Griechen, einen doppelten Eros, den gemeinen und den himmlischen; für den dritten aber halten sie die Sonne, so wie den Mond für Aphrodite, die sie auch unter allen Göttern am meisten ehren.”7

 

***

 

Einakter von Katerein: Akthirn Agtalei. Ergibt sich das gerade kühn konjizierte so, wie die Berechnung einer, freilich arg seltsamen mathematisch-alchimistischen Gleichung, das Resultat in den Schooß auswirft, eben nach einem nicht zu patentierenden Rezept von der Art

(Nachts riechen sie solange an Porzellan, bis Fensterglas minus Traumdeutung
Sieben Laubfrösche in seinem Schooß ergibt.) ,

dann deutet das auf eine Darreichungsform hermetischer Hexenhermeneutik, für die es, da gegen sie letztlich kein Kraut8 gewachsen ist, dem von der Sprache bezirzten Verstand (ja, sie verwandelt mitunter auch in Schweine) meist durchweg an Verständnis fehlt. Wer mit List liest entdeckt, dass der Text hext.

Doch wie sollte anders der Beharrlichkeit eines Gequatsches begegnet werden, das von der Voraussetzung, man könne den Sinn einer Suppe ohne Schnittmuster lesen, als eben indem man dieses Als-Ob mitmacht und es, sozusagen, mimetisch-methexisch (Methexis meint hier Mit-Hexen) beim Wort nimmt:

(Beharrlich als könnte jemand den Sinn einer Suppe ohne Schnittmuster lesen,
Quatscht sie zur geraden Stunde Weisheiten und nennt sie Gedichte)

Auch um den verstehenwollenden Verstand in dieser Hinsicht aufzuklären, ihm ein Mond-Licht aufgehen zu lassen, bedürfte es eines Ausgangs aus dem Un- der Mündigkeit mitten in sie hinein, und der erforderte Mut und die Entschlossenheit sei einmal mehr mit der kulinarischen und anti-anorektischen Parole sapere aude hedonistisch wie folgt übersetzt, um die Überlegungen letztlich (wann immer das sei) in eine mondäne Lehre von der Mund- und Mond- Art münden zu lassen: sei begierig, [dir] [Sprachen wie Sachen] munden zu lassen, wolle munden!9 Derart gelingt dem lunatischen Talk-Akt Einakter, die ganze Welt zu umfassen: Quod est in mundo, sit in actis )

***

Es ist wie so oft ein ganz schöner Akt, eine schwere Geburt, aber wiederholen wir: Dieses Drama ist Akt (das heißt, das, was doch sonst nur ein Glied darstellt, ein Akt, erweist sich als das Ganze, umfasst sich also selbst und stülpt sich ein)10 und agiert ihn aus, inszeniert seine Obszönität bühnentechnisch so, dass eine seltsame Selenologie, poetisch fruchtbar gemacht, Sprache zu jenem dirty talk wird, der sie immer schon ist.

Ebendies Genre, “Einakter” als Gattung, rekuriert somit nicht nur auf eine Textsorte — das one-act-play — neben anderen, redet von einem Akt nicht als einer beliebigen Handlung, einem Vollzug unter Vielen, sondern ruft DEN Akt auf und an, der – unter Umständen, die zu “anderen Umständen” führen – zeugt und aus Begehren gebären will, doch zunächst nur be-zeugt, und zwar, dass es keinen Gott braucht als Eros, den geschlechtlichen, auch unter den Namen Verkehr, Beischlaf, Kopulation oder Koitus im Schwange.

Lunatalk setzt besagte Genesis, den reinen Vollzug, in Szene, enacted ihr acting-out, akted sie, aus-artend, ein, die Zwei erfordert, dieses Spiel ist ein Einakter-Zweitakter, der den durch das secare des sexus markierten Schnitt, die Teilung, Trennung, den Spalt und den Abstand, die Scheide, kurz: das Dazwischen heraustellt:

SIE: Siehst du nicht, ach! den Abstand aus Aluminium,
Den die Verwegenen sehn?

(Ver-Wëgen, also auf eine entschlossene, wenn auch un- und umwegige (a-poretische) munter-mutige Weise von den ihnen gewogenen, sie wiegenden Musen bewegt, die Lage (!) wechselnd, kann nur die Sicht derer sein, die als Enthusiasten noch von der Romantik allem Philiströsen11 kontrastiert wurden. Es geht bei dieser “Tugend” eines Eros-Ethos also um das Verhältnis zur ästhetischen Erfahrung in der Sexuiertheit ihrer Sinnlichkeit, das ein Sensorium für, ach!: Abstände (auf französisch écart) und deren eventuelle muköse Verklebung erfordert: in place of a hermeneutics we need an erotics of art. (Sontag). Warum aber die Aluminium-Allusion et al? Eine Vorahnung von A.L., bzw. A.Lu…? Ein Hinweis könnte zudem sein, naheliegenderweise weithergeholt, dass die Metallbeschichtung, die heute Glas zu Spiegeln machen, the tain of the mirror, aus solchem besteht: “Heute presst man unter Vakuum Aluminiumfolie auf glatte Glasscheiben oder bedampft bzw. besputtert sie mit Aluminium.”). Das Stück sbricht in seinem zersteubenden Prasseln jedes imaginäre, reflexiv-spekulare Phantasma von Sprache als sich selbst vorstellende und einholende, wie eine extralinguistische Referenzzone abbildend und einfangend, von Sprache als Haus (und nicht Aushäusigkeit), auf.

Ein Zwischenakt von dieser Art kommt sich auch insofern in die Quere, geht sich selbst dazwischen, als er das zielgerichtes Sichdurchsetzen seines Agierens ad absurdum führt, durch die eigene Rechnung einen Strich macht und auf sowohl Agonie und Agon (die Strindbersche Dimension der ausgeweiteten Kampfzone, des geschlechtlichen Gemetzels, carnage) als auch traumwandlerische lassitude, ein entspanntes Sichgehenlassen, das passiver als passiv wirkt und webt, hin öffnet.

Zum Verhältnis und Verkehr der Sexuierung kann man (d.h. Mann — und wenn sie sich dessen Dispositiv diskursiver Rationalität bedient, vielleicht auch Frau) nur ein gespaltenes Verhältnis haben, Lacans Formel Il n´y a pas de rapport sexuel deutet es an, in begründeter Beweisführung davon zureichend Rechenschaft ablegen lässt sich nicht, da es an Proportion und Kommensurabilität mangelt. Es gibt also keine Gattung. Doch sie ereignet und bezeugt sich medial, und das heißt vor allem anderen: in und als Erfahrung von Markierungen. Eine von ihnen ist die gesprochene, die über die auch fürs Essen, Atmen und Küssen zuständige Körperöffnung verläuft: die mündliche des Gesprächs.

***

In Lunatalk nun erweist sich — durch Sprache (denn sie, wie gesagt, ist der Hauptakteur!) als passage à l´acte (und lact) — die Rede im Gespräch, im talk-Akt, als mondsüchtig, Mündlichkeit frönt einer lunatischen und somnabulen, wenngleich keineswegs (ganz im Gegenteil!) unmündigen Möndlichkeit. Dieser aber, der Mond, im Lateinischen Luna, im griechischen Salana, Selene (mene), im germanischen Mani (mhd. mâne) stand, als Gottheit, im Ruf nicht nur den Gang der Schlafwandler in hypnotischem Dämmerzustand, sondern auch die Sprache jener zu lenken, die in ihrem unkonventionellen Manierismus unterm Bann einer Mania standen: Verrückte; zu denen immer auch die Dichter zählen.

“Doch verführt hat dich eigentlich der Mond.”

„L’amour (…) est une construction de vérité. (…) vérité sur un point très particulier, à savoir : qu’est-ce que c’est que le monde quand on l’expérimente à partir du deux et non pas de l’un ? Qu’est-ce que c’est que le monde examiné, pratiqué, vécu à partir de la différence et non à partir de l’identité ?“ (Badiou)

Immer tönt der Schwester mondene Stimme …

Tillmann Reik

Abgesang: Mondrausch

Verläßt man hier das Gespräch der Geschwister, um einer Vergleichsmöglichkeit zu folgen, von der es zumindest mitbestimmt wurde, so wäre wohl zu sagen, daß diese Wirklichkeit fürwahr am nächsten mit der abenteuerlich veränderten in Mondnächten verwandt war. Begreift man doch auch diese nicht, wenn man in ihr bloß eine Gelegenheit zu etwas Schwärmerei sieht, die bei Tag besser unterdrückt bleibt, muß sich vielmehr, wenn man das Richtige bemerken will, das ganz Unglaubliche vergegenwärtigen, daß sich auf einem Stück Erde wirklich alle Gefühle wie verzaubert ändern, sobald es aus der leeren Geschäftigkeit des Tags in die empfindungsvolle Körperlichkeit der Nacht taucht! Nicht nur schmelzen die äußeren Verhältnisse dahin und bilden sich neu im flüsternden Beilager von Licht und Schatten, sondern auch die inneren rücken auf eine neue Weise zusammen: Das gesprochene Wort verliert seinen Eigensinn und gewinnt Nachbarsinn. Alle Versicherungen drücken nur ein einziges flutendes Erlebnis aus. Die Nacht schließt alle Widersprüche in ihre schimmernden Mutterarme, und an ihrer Brust ist kein Wort falsch und keines wahr, sondern jedes ist die unvergleichliche Geburt des Geistes aus dem Dunkel, die der Mensch in einem neuen Gedanken erfährt. So hat jeder Vorgang in Mondnächten die Natur des Unwiederholbaren. Er hat die Natur des Gesteigerten. Er hat die der uneigennützigen Freigebigkeit und Entäußerung. Jede Mitteilung ist eine neidlose Teilung. Jedes Gehen ein Empfangen. Jede Empfängnis vielseitig verflochten in die Erregung der Nacht. So zu sein, es ist der einzige Zugang zum Wissen dessen, was vor sich geht. Denn das Ich behält in diesen Nächten nichts zurück, keine Verdichtung des Besitzes an sich selbst, kaum eine Erinnerung; das gesteigerte Selbst strahlt in eine grenzenlose Selbstlosigkeit hinein. Und diese Nächte sind voll des unsinnigen Gefühls, daß etwas geschehen werde, wie es noch nie dagewesen sei, ja wie es sich die verarmte Vernunft des Tages nicht einmal vorstellen könne. Und nicht der Mund schwärmt, sondern der Körper, vom Kopf bis zu den Füßen, ist über dem Dunkel der Erde und unter dem Licht des Himmels in eine Erregung eingespannt, die zwischen zwei Gestirnen schwingt. Und das Flüstern mit den Gefährten ist voll einer ganz unbekannten Sinnlichkeit, die nicht die Sinnlichkeit einer Person ist, sondern die des Irdischen, des in die Empfindung Dringenden überhaupt, die plötzlich enthüllte Zärtlichkeit der Welt, die unaufhörlich alle unsere Sinne berührt und von unseren Sinnen berührt wird.

Achtens und letztens, was denn eigentlich der Mond am Himmel zu verrichten hat? – Antwort: Was die Erde. So viel ist gewiß, er erhellt durch sein mildes Licht, welches der Widerschein von seinem Sonnenschein ist, unsere Nächte und sieht zu, wie die Knaben die Mägdlein küssen. Er ist der eigentliche Hausfreund und erste Kalendermacher unserer Erde und der oberste Generalnachtwächter, wenn die anderen schlafen. (Betrachtung über das Weltgebäude.)

 

1 Eben jene aus Büchners Danton, die in Celans Merianrede “Es lebe der König!” ausruft und über die gesagt wird: “Gehuldigt wird hier der für die Gegenwart des Menschlichen zeugenden Majestät des Absurden. Das, meine Damen und Herren, hat keinen ein für allemal feststehenden Namen, aber ich glaube, es ist… die Dichtung.”

2 Zu Kirke als Doppelgängerin Aphrodites, siehe Kittler, S.27. “Die Zauberei der Medeia ist eher eine Wissenschaft, die der Kirke eher Kunst.” (Kereényi)

3 Mit der sprachphilosophischen Durchdringung des Dualis beschäftigte sich der deutsche Universalgelehrte Wilhelm von Humboldt. Er wies darauf hin, dass es eine irrige Vorstellung sei, den Dualis auf den Begriff der bloßen Zahl zwei zu reduzieren. Seiner Meinung nach vereinigt er zugleich „die Plural- und Singular-Natur“ und sei gleichsam „ein Collectivsingularis der Zahl zwei“, da der Pluralis nur gelegentlich die Vielheit wieder zur Einheit zurückführt. Auf diese Weise drücke der Dualis „das Collectivsingularis“ oder die Idee der „Einheit in der Vielheit“ aus.

In einem seiner letzten Artikel, „Über den Dualis“, betonte Humboldt, es sei ein Irrtum, den Dualis für „einen Luxus und Auswuchs der Sprachen“ zu halten. Auf der Ebene der Sprachphilosophie passe sich der Dualis sehr gut in die Angemessenheit der Redefügung ein, indem er die gegenseitigen Beziehungen der Wörter zueinander vermehrt. Er erhöhe, so Humboldt, den lebendigen Eindruck der Sprache und kommt der philosophischen Erörterung der Schärfe und Kürze der Verständigung zur Hilfe. In diesem Sinne habe er allen anderen Formen „dasjenige voraus, wodurch sich jede grammatische Form in der Schärfe und Lebendigkeit der Wirkung vor einer Umschreibung durch Worte unterscheidet.“ https://de.wikipedia.org/wiki/Dual_(Grammatik)

4 Die im Ausgang vom Eröffnungssatz der Aristotolischen Metaphysik “Alle Menschen streben von Natur nach Wissen; das beweist schon die Lust an der Sinneswahrnehmung” in ihrer Neuheit doch nur gleichsam Archaisches ander wiederholt.

5 DWDS dazu weiter: Sie führen auf die Wurzel ie. *ghadh- ‘vereinigen, eng verbunden sein, zusammenpassen’, älter wohl ‘umklammern, fest- und zusammenhalten’ (vgl. aind. ā́gadhitaḥ ‘angeklammert’), wozu auch ↗gut, ↗vergattern und wohl auch ↗Gatter, ↗Gitter (s. d.) gehören. Es ist auch in diesem Kontext erstaunlich, dass Jost von Triers Versuch, die entscheidende Matrix des indoeuropäischen Wortschatzes von der einhegenden Umzäunung des Mannrings (“einen Ring besonderer Art, den Bund der Jungmannen, den Männerbund, durchscheinen lassen.”) die Dimension sexueller Differenz zugungsten homophiler Männerbündischkeit verdrängen muss: “Denkt man an ai. vásuh ‚gut‘ und an got. piup ‚gut‘ und an die oben angedeuteten Gründe ihrer inneren Entwicklung aus dem Geiste des Mannrings, so wird man nicht zögern, lat. melior und die Seinen mit μέλος zusammenzufassen,übrigens auch gut und Gatte nicht von Gatter und Vergatterung zu lösen, multum aber und die Seinen entstammen der versammelten Menge selbst.” (Jost Trier, Zaun und Mannring)

6 Das Kommen ist ihr, nach Ciceros von Eymologen als verfehlt angesehener (denn sie käme nicht von Kommen, sondern von Wünschen und Wonne) Herleitung eingeschrieben: Venus, quia venit ad omnia. Die Wonne des Kommens aber ist, in der Bedeutung des “einen Orgasmus erleben” wie der jouissance immer ohne Venus schwer vorstellbar.

7 J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, Frankfurt am Main 1975, S.264

8 wie etwa die gegen die Bezirzungskünste Kirkes von Hermes an Odysseus überbrachte Molypflanze.

9 Zur Erklärung dieser unkonventionellen Übersetzung sei eine weitere solche angeführt: “Dem Verstand mangelt es an nichts, außer stets an dem, was sein maßloses Zuviel ausmacht, das ihm fremde Begehren, welches im “Mut” zu anderem in ihm nistet, sowie an seiner “Entschließung”. Die Abwägung, die Eifer, Verlangen, Lust ohne Gier im Mut hören lässt — avidus in audere — und das Schmecken, Schätzen, Mögen im Sinne des Wissens — den sapor des sapere –, macht die gewählte Sprache zum Ausgang des Menschen (“>Sapere aude!< […] ist also der Wahlspruch der Aufklärung”, wie Kant weiter ausruft) zu einer Formel des Wunsches nach dem Wunsch. Wenn das zelebriert wird — und das tun immer viele und wiederholt, indem sie begrüßen, was sie verabschieden, und die Sprache feiert mit – ist der Mensch gerade nicht dabei, sondern eben ausgegangen, über die Liegenschaften seiner Güter hinaus. Und mit ihm sein durch reifizierte und reifizierende Aussagensprache einfachster Machart verstümmeltes Sprechen vom Gegenstand als Tausch-, Waren und Wertobjekt, d.h.als Produkt und Leistung.” (Marcus Coelen, „Verabschiedung der Universität“. In: Kollektiv Unbedingte Universitäten (Hrsg.). Was passiert? Berlin/Zürich: Diaphanes, 2010. S. 95-101, hier 98.

10 Im Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte liest man unter dem Lemma “Akt: “Das Wort A. ist aus dem lat. Drama (actus = Handlung, im Drama selbständiges Stück der Gesamthandlung) übernommen worden.”

11 “Der Ausdruck Philister bezeichnet abwertend jemanden, der Kunst (zumeist Avantgarde-Kunst) und damit zusammenhängende ästhetische oder geistige Werte nicht schätzt oder verachtet, dabei aber unkritisch vorgefertigte, oft als bürgerlich bzw. spießbürgerlich bezeichnete Vorstellungen übernimmt und anwendet.” https://de.wikipedia.org/wiki/Philister_(%C3%84sthetik)

Alenka Zupančič: What Is Sex?

Die Unzählbarkeit des einen Geschlechts

Es gibt, da, jenseits von allem reifizierten Da und Etwas, wiewohl gleichzeitig mitten in jeder res enthalten und „unter“ ihr, das heißt im und als Zwischen, etwas, ein Reales, selbst wenn es nichts mehr gibt: jenes „es gibt“ (il y a) selbst, was, unzerstörbar und untot über-lebend, endlos übrig bleibt, so oft man auch meinen könnte, sämtliche Rückstände alles Seienden abgetragen, zunichte gemacht, beseitigt und ein reines Nichts freigelegt zu haben. Jenes „Es gibt“ unterliegt irreduzibel als die Inkonsistenz eines Nichts, das nicht nichts ist, sondern, sich negierende Negativität, die Bedingung der Möglichkeit noch des Nichts als Unmöglichkeit öffnet. Solcherart im Freudschen wie Heideggerschen Sinne „unheimliches“ Neutrales (wie Blanchot es nennen sollte), das für den frühen Levinas so äußerst bedeutsam war — eine seltsame Ontologie von der Unmöglichkeit einer Ontologie, eine Nicht-Ontologie der Unmöglichkeit, etc., eröffnend — unterscheidet sich von der ansonsten u.a. unter Neutralität verstandenen Aussetzung der geschlechtlichen Markierung (und von dezidiert männlicher Universalisierungs- und Nivellierungsobjektivität in Regie genommen) darin, dass es für die Zone der Sexuation sui generis und somit eines Risses (und man mag sagen, das secare ausdeutend, von dem der Sex semantisch ausgeht, einer Teilung und Spaltung, einem Scheiden, für das im Soma des Subjekts die Keimzellen einstehen) angesehen werden kann. Bei Freud wie bei Lacan taucht besagte notorische In-, Per- und Resistenz mit jeweils unterschiedlicher Nuancierung unter dem Namen des Todestriebs auf. Mit der Entdeckung frühkindlicher Sexualität, die unzeitig da ist, obwohl weder biologische Ausstattung, noch symbolische Ordnung bereits darauf vorbereitet sind, tat sich daneben für die Psychoanalyse eine Latenz auf, die durch keine „reife Genitalität“, als deren etwaige Wahrheit und Eindeutigkeit, eingeholt und ihrer Unbegreiflichkeit entledigt werden könnte. Ebensowenig von einem Wissen überhaupt: man kann sich dieses ontologisch — und damit ganz und gar nicht natürlich — gedachten Sexuellen in bestimmten Sinne nur unbewußt sein; es bleibt dann ebenso der Name für die Zeugungskraft des Uneindeutbaren, Surplus eines Minus, das die Befriedigung am Sprechen genuin sexueller erscheinen lässt als den ansonsten mit Sexualität identisch gesetzten Vollzug genitaler hetereo- oder homoerotischer (Fortpflanzungs-)Praktiken. Von der polymorph-perversen jouissance des Sprechens aus — besonders dort, wo es besinnungslos plappert und sich den Überraschungen von Lapsus und Pun, anstössigen Stolpersteinen der Bedeutung, ausliefert — kann sich das Geschlechtliche, das keine Gattung ist, sondern eher noch das (Ohne, der Riß, die Spaltung: die Unvollständigkeit), ohne welches die Gattung nicht Gattungen sein können, erschließen. Es, das Reale im Lacanschen Sinne, ist kein Seiendes und kein Sein; es ist jenes, was die klassische Ontologie, im Bestreben das Seiende als Seiendes zu sagen, ausgeblendet hat. Insofern muss die binär- und komplementärlogische Kombinatorik kultureller Archetypen von als Gegensatz und Ergänzung gedachten Entitäten des Yin und Yang, wie der Jungsche Revisionismus sie voraussetzt, ebenso als Desexualisierung gewertet werden, wie die Auflösung des unzählbaren sex zum zählbaren gender anhand von durch performative Sprach- und Machtspiele produzierter gesellschaftlicher Rollen vor dem Hintergrund unterstellter Un- oder Vielgeschlechtlichkeit.

Zone des Risses, Riss der Zone: das Reale, die entsetzende Out-of-jointness der symbolischen Ordnung… Was auch bedeutet, der Sphäre des Triebs — nach Freud stets ein sexueller, nach Lacan immer ein todestriebhafter –, einer Drift und Deviation, für die der gekrümmte Umweg die Abkürzung darstellt, mit dem etwas sein eigenes Zentrum, das Eigene, d.h. einen Mangel — das „-1“ als Fehlen der Eins, dem die Zwei, wie der Überfluß  (1+) der diskursiven Signifikantenketten entspringt — einkreist und damit eine Non-Relation, das Mit eines Ohne „vollzieht“. Die Cogitatio als Co-Agitatio, ursprünglich das kreisförmige Zusammentreiben von Vieh auf der Weide, wäre bloß eine Spielart solcher Umtriebigkkeit; wenngleich eine, in der sich das, auch für Tiere geltende, konstitutiv gestörte Verhältnis eines Körpers zu sich selbst besonders eindrücklich in Szene setzt. Alenka Zupancic setzt, indem sie die ontologische ti esti Frage gegen alle Tabus (wieder) mit dem Sexuellen kopuliert — Was ist Sex? — beinahe eine Art inzestuösen Kurzschluß ins Werk, konstruiert eine neue und doch so alte unterdrückte Verschaltung, der zuzutrauen wäre, die bisherigen Algorithmen psychoanalyse-averser Philosophie in ihrem zwanghaften Repetivitätsautomatismus nachhaltig aus Konzept und Fugen zu bringen. Nicht so sehr allein zu desorientieren nämlich, als einer Desorientierung gewahr werden zu lassen (mit polemischer Spitze gegen eine Modeströmung spricht sie von der Notwendigkeit einer „object-disoriented-ontology“), aus der sich diskursive Formationen bilden, die sich durch die Emergenz eines neuen, eindeutig eine bestimmte Äquivokation formulierenden und formalisierenden Signifikanten destabilisieren lassen, wäre die Aufgabe der psychoanalytischen Intervention, sofern sie keine bloße therapeutische Ego-Orthopädie abzugeben sich begnügt. Wäre zudem vielleicht die Aufgabe eines Denkens, das nicht lediglich mehr weder konsequenzenlose (Schul-)Philosophie noch Lebensratgeber von Kommunikationsexperten sein will.

Tillmann Reik

Informationen zum Buch

Cassin: Sophistical Practice / Buchheim: Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens

λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν

Logologisch philosophistieren. Zur Sophistikation der Sprache. (Fragment in Progress with Consistent Inconsistency)

...die Erfahrung der Uneindeutbarkeit der Sprache zur Versammlung – λόγος–. (Thomas Schestag, Buk)

Stimmen:

Die Sophisten sind die Lehrer Griechenlands, durch welche die Bildung überhaupt in Griechenland zur Existenz kam. Sie sind an die Stelle der Dichter und Rhapsoden getreten. (Hegel)

Wer die Sprache an sich interessant findet, ist ein Anderer, als wer in ihr nur das Medium interessanter Gedanken erkennt. (Nietzsche)

Der lächerliche Irrtum ist nur zu bewundern, daß die Leute meinen – sie sprächen um der Dinge willen. Gerade das Eigentümliche der Sprache, daß sie sich bloß um sich selbst bekümmert, weiß keiner. (Novalis)

The psychoanalyst is the presence of the sophist in our time, but with a different status from which the reason has emerged […] why these sophists operated with so much force and also without knowing why. The moment of force is based on something that analysis teaches us: the fact is that at the root of every dyad, there is the sexual dyad. (Lacan)

Sequitur? Selbstredend!

Auf mythische, und, sozusagen, mystisch-irrationale Weise mutet die zu erzählende Geschichte des Problems, welches verfolgt, dem also Spuren lesend nachgestellt werden soll — the story of the history of the plausibility of the implausible itself — logisch an, obwohl sie mit guten Gründen für das Gegenteil gehalten werden könnte. Unlogisch? Logisch! Letzteres ein, wie die zu seinem Ausdruck eingesetzten konjunktiv-disjunktiven Operatoren/Relatoren des Bindens „füglicher“ syntaktischer Einheiten, notorisch inflationär lapidar verwendetes Prädikat und Epitheton. Denn in den meisten Kontexten soll es, wenn auch nicht im engen, rigiden Sinne auf das Befolgen der Regeln der Logik als der Lehre von den formal richtigen Schlussfolgerungen abgestellt, sondern lose und übertragen geredet wird, zwingend, folgerichtig, besagen. Konsistent, kohärent und damit den Verweis auf einen nicht-widersprüchlichen Zusammenhang (eine Co-Existenz) beinhalten, dem unmöglich widersprochen werden kann. Sowie notwendig und begründet, gerechtfertigt, sich auf eine Art so ergebend, sich zeigend (deiktische Didaxe kommt ins Spiel), dass, ohne dass noch ein weiterer Grund angeführt und vorgebracht werden müsste, solche Art billigender Zustimmung nicht verwehrt werden kann, der ein möglicherweise vorausgehendes zweifelndes Mißtrauen, sich lösend, Platz einräumt (aber ob das Mißtrauen zuerst war und nicht seinerseits das in es gesetzte Vertrauen voraussetzt, steht zur Debatte): Konzession und Kredit als emphatischer, dezidierter Nicht-Widerspruch. Von Legitimation könnte legitimerweise erst dann die Rede sein, wenn auf Übereinstimmung oder Vereinbarkeit mit herrschenden institutionalisierten Konventionen hin erfolgreich durchgeprüft und abgeglichen wurde. Wie steht es aber um die vor solch lauterer Examination wie vor Hegels „gesundem Widerspruchsgeist“ (der dann, sich selbst zuvorkommend, elementar ein Widerspruch gegen seine eigene Widerspruchsbereitschaft wäre) immer schon im Spiel befindliche Zustimmungsbereitschaft allem und jedem gegenüber, noch solchem, das seiner kaum wert dünkt: kann/soll/darf/muss sie, mitsamt der Neigung, einzig das Unglaubwürdige und Unglaubliche für wahr zu halten, kontrolliert werden? Und wenn ja, welche Instanz stünde, außer dem inkriminierten „Mechanismus“ überhaupt zur Verfügung, der nicht nur die Macht, sondern auch die Befugnis zukäme, über ihn zu richten? Vermutlich muss es sich um eine ähnliche Art (freiwilliger) Selbstkontrolle handeln, wie jene, die Kant der über sich selbst (d.h. ihre Vermögen) zu Gericht sitzenden Vernunft zugedacht hat, deren inhärente Widersprüchlichkeiten gleichwohl unhintergehbar zu sein scheinen:

Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrtum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig loswerden kann. (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B397)

Verwickelt sich Vernunft deshalb in Kontradiktionen (läuft auf sie hinaus, stammt jedoch aus ihnen her), weil Sprache, deren sie nicht umhinkommt sich zu bedienen, bereits dem Laster unterliegt, uneins mit sich zu sein und, mehr noch, aus diesem Fehlen der Ein(s)heit überhaupt sich herschreibt?

Natürlich!, Selbstverständlich!, Das liegt auf der Hand!, Ohne Zweifel!

Prägnant und deutlich: Klar! Vielleicht jenes “klar”, das Thomas Buchheim in seiner Studie über die Vorsokratiker zur Übersetzung “klares Verhältnis” für die älteste Pythagoreische Verwendung des Wortes Logos veranlasst und bei Heraklit sogar zu dem der (Selbst-)Klarlegung, in die einzustimmen ist.

Auf gewisse Weise dreht es sich wohl also, folglich, ergo, therefore, donc, wann immer der Eindruck des “Logischen” im Spiel ist, nunmehr stets und ständig, um eine ereignishaft eruptive Erfahrung von sich zeigend-bezeugender Evidenz und Plausibilität. Indes ist  damit immer bereits schon eine Verdopplung im Spiel. Es findet nämlich die performativ-konstative Beglaubigung einer Evidenz klarer Verhältnisse statt („Es ist klar, dass es klar ist!“), welche mögliche vorgängige Ablehnung, Vorbehalte und Skepsis, sowie Undurchsichtigkeit aufweicht und dem immer abrupt apodiktisch hereinbrechenden Geltungsanspruch des Vorliegenden gegenüber zu affirmierender Gegenzeichnung, Zustimmung und Einwilligung veranlasst: eine nicht minder unvermittelt eintretende Auswirkung, eine Zustandsänderung, die überkommt und widerfährt.
In dieser Hinsicht bestimmt der weitere, übertragene Sinn den engeren, strikten der logisch korrekten methodisch kontrollierten Gedankenführung, eher als dass umgekehrt hinsichtlich der alltagssprachlichen Verwendung von einer bloß metaphorischen Bedeutungsaufweichung gesprochen werden könnte, die mit dem eigentlich Gemeinten nurmehr wenig zu tun hätte.
Wird man, folglich, vielleicht bereits zu Anfang gezwungen sein — aufgrund der immanenten Logik dieser Logik? –, das Resultat vorwegnehmend, einzugestehen, dass das Logische am Logischen, sein wesentliches und unverzichtbares Voilà des herausspringenden Evidenz-Surplus, worumwillen — unter der weiteren Prämisse, mit derlei methodisch kontrollierter Gedankenführung enthülle sich die Wahrheit, wickle sich aus, ergebe sich dem Bemächtigungstrieb des zum Stehen bringen wollenden Verstands als apokalyptische Offenbarkeit — es aufgeboten wird, selbst ganz und gar nichts Logisches ist? Die denkbar unlogische Paralogie des Logischen, die den Logos im Ganzen als uneins mit sich, zur Versammlung, die er sein will, nicht versammelbar, da sich selbst als Logorhoe konstitutiv-inkontinent überließend, enthüllt, besagte dann: Das Logische am Logischen, seine, am Ende, zwingende Überzeugungskraft, sei nichts Logisches, ebensowenig wie das Streben, das auf es aus ist. Es tritt, mitnichten demokratisch, nicht liberal im gemeinen Sinne, herrschaftlich autoritär, despotenhaft tyrannisch von Anderswoher, einem Außen, herbei; kommt, die Überzeugung kapernd, wie ein archaisches Relikt unerklärbarer Magie, bezwingender Macht ereignishaft supplementär hinzu, addiert sich als genießbares Surplus auf und muss doch auch immer schon mit dabei gewesen sein. λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν/Der Logos ist ein mächtiger Herrscher. Und Umgekehrt: Alle Herrschaft ist “logos-förmig”? :

In welcher Beziehung steht dann aber das so verstandene Logische — das Bezwingende, Überzeugende, Einnehmende des Zeigens und Bezeugens — zur Sprache überhaupt, die im Ganzen (zumindest als mündlich gesprochene, als Rede) vielfach gleichwohl für eine Übersetzung des Wortes Logos gilt? Ist sie — als Logos gewissermaßen immer bereits falsch verstanden — ein unendlicher offener Zusammenhang unwiderstehlicher Bezwingung und die Logik als Technik der methodisch kontrollierten Gedankenführung ein Bannversuch, der bemüht ist, diese ubiquitäre heteronome Bemächtigung einzuhegen und zu programmieren, die Illegitimität dessen deklarierend, was sich der monopolisierten Illegitimität ihrer Prozeduren gegenüber als unzureichend erweist? “Dieses Argument kann nicht überzeugen!”, geäußertes Argument, nachdem bereits ein Überzeugungseffekt eingetreten und also die Behauptung mit guten Gründen ihrer Unbegründetheit überführt werden könnte, soll vor allem meinen: “Es darf nicht überzeugen.”; ein vorgängiger, unvermeidlicher Einstimmungs- und Beipflichtungseffekt muss mit proto-moralischer Zurückweisungsgeste im Nachhinein, mithin immer bereits zu spät, delegitimiert werden. Dürfen solche Bannversuche als Bemächtigungsstrategien gegenüber der Sprache überhaupt, ihrer Magie und ihren Verhexungen, gelten? Und kann die sophistische Rhetorik demgegenüber als Technik verstanden werden, die Bannkräfte der Sprache, deinos und peitho, gezielt zu entfesseln und als Instrument des Bewirkens und Effektezeitigens raffiniert zur Anwendung zu bringen?

“Sagt man das Gleiche mit einem bekannteren Wort, so hat die Kunst des Gorgias das Ziel, bannende Wirkung durch Reden auszuüben, d.h. die deinotes legein.” (Thomas Buchheim).

Der Logos-Mythos

Der Mythos ist die Erzählung des Wahr-Scheinenden ohne Mißtrauen gegen die eigene Einsicht. Daher kennt er auch keine aporetische Hindernisse und fließt vielmehr nach ihrer Überwindung unangefochten dahin. (Thomas Buchheim, Die Vorsokratiker)

Geschichtsphilosophisch imponieren konnte die Opposition von Mythos/Logos den vorgeblich wertneutralen historiographischen Beobachtern einer philosophia perennis bisweilen als jene Basal-Dichotomie, vor deren Hintergrund sich der Mythos vom Logos, der begründet-begründeten Rede, gegenüber aller bloß aus überkommenem Brauchtum Glaubwürdigkeit beziehenden Sage, 2500 Jahre und mehr, überhaupt zu erzählen vermochte. Es handelt sich um die Distinktion zweier Modi, Arten, Gattungen des als Sprechen (nämlich Selbstgespräch der Seele)

Also Gedanken [dianoia] und Rede [logoi] sind dasselbe [tauton], nur daß das innere Gespräch [dialogoi] der Seele mit sich selbst, was ohne Stimme [aneu phones] vor sich geht, von uns ist Gedanke genannt worden. (Platon, Sophistes, 263e)1

gedachten Denkens, deren vorgängiger und letztendlicher Ununterscheidbarkeit der Historiker-Erzähler eines unilinearen Fortschrittsnarrativs wiederum die Glaubwürdigkeit und Überzeugungskraft seiner Narrationen vielleicht einzig verdankt. Denn bliebe die Mär vom Mythos als Ursprung des Logos nicht einem Verlangen, Streben, Begehren, kurz: Trieb, nach durch der Stabilisierung dienende Rechtfertigung und Begründung verkettenenden Diegese verschuldet, dessen Beschaffenheit (wie die Sehnsucht, das Streben danach, bis zum zu Grunde gehen den Sachen auf den Grund zu gehen) logischerweise eher mythisch als logisch dünkt, auch wenn sie keins von beidem sein mag oder beides auf einmal, weder “weder noch” noch “sowohl als auch”, sondern der double bind und die Aporie eines seltsamen Zugleich? Mythologische Logomythie würde somit der Ungrund bleiben, dem das Abendland seine relative Konsistenz verdankt, die in nichts als dem Verlangen erweckenden Versprechen dieser Konsistenz und Selbst-Übereinstimmung besteht, das strukturell gebrochen und unerfüllbar beschaffen sein muss. Auch diese allgemeinste Sache, der Rahmen, in dem sich alles weitere abspielt, wird Sage, d.h. Sprachereignis gewesen sein.

Die Trieblehre ist sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit. (Sigmund Freud: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse)

So auch umgekehrt: Die Mythologie ist lesbar als eine Trieblehre der Sprache.

Philosophos/Sophistes

Existiert indessen nicht über besagte qua Logos-Mythos-Distinktion funktionierende Leit-Codierung hinaus und gleichwohl mit ihr eng verzahnt eine weitere, womöglich durchschlagendere, über repräsentative personale Verkörperung oder gleichsam gesichtsgebende Prosopopoeia verlaufende oppositäre Codierung, die als vergleichbar konstitutiv für das Selbstverständnis der abendländische Prima Philosophia anzusehen wäre? “Der Philosoph”, in der Gestalt des Sokrates von Platon zum Subjekt des Philosophie-Vollzugs mittels mißtrauischer Selbst- und Fremdprüfungsgespräche (v)erklärt und ins Amt eingesetzt, entlehnt, sich auf- und einrichtend, dem Sophisten fast seinen Namen — oder zumindest dessen zentralen Bestandteil, das zunächst Geschick, savoir-faire oder know-how, besser: zentrales Bescheid-Wissen bedeutende sophon — wodurch eine neue Leitunterscheidung aufspringt, die fortan ihre operative Relevanz nicht mehr verlieren wird. Philosoph/Sophist? (Insofern müsste präziser von einer dreifachen Distanznahme gesprochen werden, als auch die sophoi, die in zu intimen Kontakt mit der Wahrheit stehenden wirklich Wissenden einer Frühgeschichte dem Philosophen zwar als Vorfahren innerhalb einer genealogischen Filiationsreihe dienen (Platon spricht von “unserem Vater Parmenides”) – und damit meist größere Wertschätzung genießen als der Sophist –, doch dem genuinen Vollzugscharakter der sich inaugierenden Theoria mit methodisch kontrollierten Prozeduren gegenüber dennoch fremd bleiben müssen.)

 

„Die Sophisten sind Nichts weiter als Realisten: sie formuliren die Allen gang und gäben Werthe und Praktiken zum Rang der Werthe, – sie haben den Muth, den alle starken Geister haben, um ihre Unmoralität zu wissen …

Glaubt man vielleicht, daß diese kleinen griechischen Freistädte, welche sich vor Wuth und Eifersucht gern aufgefressen hätten, von menschenfreundlichen und rechtschaffenen Principien geleitet wurden? Macht man vielleicht dem Thukydides einen Vorwurf aus seiner Rede, die er den athenischen Gesandten in den Mund legt, als sie mit den Meliern über Untergang oder Unterwerfung verhandeln?

Inmitten dieser entsetzlichen Spannung von Tugend zu reden war nur vollendeten Tartüffs möglich – oder Abseits-Gestellten, Einsiedlern, Flüchtlingen und Auswanderern aus der Realität… Alles Leute, die negirten, um selber leben zu können –

Die Sophisten waren Griechen: als Sokrates und Plato die Partei der Tugend und Gerechtigkeit nahmen, waren sie Juden oder ich weiß nicht was –. Die Taktik Grote’s zur Verteidigung der Sophisten ist falsch: er will sie zu Ehrenmännern und Moral-Standarten erheben, – aber ihre Ehre war, keinen Schwindel mit großen Worten und Tugenden zu treiben.“ (Nietzsche)

Der Sophist

Der Arzt nun bewirkt seine Umwandlung durch Arzneien, der Sophist aber durch Reden (Plat. Theait. 167a)

Alles wird, für die Philosophie, daran gesetzt, ihn, den Vielgestaltigen, eindeutig zu fassen zu bekommen, denn dies geht einher mit der Frage, wie sich etwas überhaupt eindeutig bestimmen lässt. Er, der Sophist — männlich konnotiert, aber die Unverantwortlichkeit seiner Wahrheit über die Wahrheit — nämlich, dass sie Spracheffekt sei — trägt alle Züge traditioneller Stereotype von Weiblichkeit bis hin zum Vergleich mit der Hure — stellt sodann womöglich einen maßgeblichen Rejektionswert der Philosophie dar, den man in Zusammenhang mit der ihn bestimmenden Externalisierungsgeste untersuchen müsste.

Denn der Philosoph gibt sich seither traditionell in einer dezidierten, die Hybris von sich weisenden Absetzungsbewegung, mehr oder minder entschieden, notorisch und habitualisiert, als proto-moralisch sophistophob zu erkennen, ist alles andere als ein Philosophist oder Sophistenfreund, und tritt im Streit um die Anwärterschaft auf die “sophia” — von dem Sokrates die Bescheidenheitsgeste, seiner Ignoranz gegenüber nicht ignorant, dieses nicht zu besitzen, sondern allenfalls nach ihr zu streben reklamiert — zu jenem Gegenüber in ein offenes Konkurrenzverhältnis, von dem nicht klar ist, zu welchen Teilen er, der Andere stets Konstruktion und Projektion wird bleiben müssen, mithilfe dessen der Philosoph — und mit ihm die Philosophie — sich, mit nicht ganz lauteren Mitteln, seiner/ihrer Konsistenz versichert. Ist der Philosoph womöglich so verschieden gar nicht vom Sophisten wie ihm lieb wäre, vor allem im Moment, wo er sich klar und deutlich unterscheiden will? Dies würde bedeuten, dass eine Einsicht in die irreduziblen Kontamination der Philosophie mit dem Sophismus samt möglicher kathartischer Effekte eher vonnnöten sein könnte als den ubiquitären Kampf gegen den Sophisten und das Sophistische (wie er sich von Affekten gegen die Postmoderne bis zur Identifikation politischen Populismus unserer Tage mit “sophistischen Praktiken in Szene setzt) als unterstellte “ultima ratio” der Vernunft einfach unbefragt fortzusetzen; oder umgekehrt den Sophismus als fälschlich marginalisierte Weise des Denkens dem Philosophischen Corpus einfach zu repatriieren.

... from Allan Bloom to Václav Havel, the consensus that sophistics should be the prime target has reached remarkable dimensions, extending as far as politics.

Avantgarde des normalen Lebens

Mag der Sophist, wie Thomas Buchheim in seiner Studie Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens schreibt, jene bezeichnen, die das als nicht sonderlich vorbildlich empfundene Verhalten der Menschen im Alltag — allem voran deren menschlich-allzumenschliches Laster des unlauteren Rechtbehaltenwollens — in perfektionierter Form gegen Geld feilboten und zur Schau stellten und damit, wie alle, die etwas überdurchschnittlich gut konnten, raffiniert und sozusagen sophisticated, nicht nur Bewunderung, sondern Neid und Mißtrauen auf sich zogen, so wäre “ein empirisches Residuum” zugestanden — das im Schwange befindliche, mit Faszination einhergehende Ressentiment gegen einen “Berufsstand” — das die Philosophie aufgegriffen, überformt und systematisch zur Konstruktion ihrer Identität sich zueigen gemacht hätte. Protagoras stellt im gleichnamigen Dialog Platons (316c) die Angst vor Neid und Mißgunst als jenen Grund heraus, der selbst die ihrem Wesen nach ebenfalls Sophisten gewesenen Epiker Hesiod und Homer – womit die Bewegung einer langen, ehrwürdigen Tradition eingesenkt wird — zur Verstellung nötigten:

Sehr mit Recht, Sokrates, sprach er, bist du besorgt um mich. Denn ein Fremdling, der die großen Städte durchreist, und dort die vorzüglichsten Jünglinge überredet, dem Umgang mit andern Verwandten und Mitbürgern, alten und jungen entsagend, sich zu ihm zu halten, weil sie durch den [D] Umgang mit ihm besser werden würden, ein solcher muss freilich auf seiner Hut sein.Denn nicht wenig Missgunst entsteht hieraus und Übelwollen und Nachstellungen aller Art.Daher auch behaupte ich, dass die sophistische Kunst zwar schon sehr alt ist, dass aber diejenigenunter den Alten, welche sie ausübten, aus Furcht vor der Gehässigkeit, die sie auf sich gezogenhat, einen Vorwand genommen und sie versteckt haben, einige hinter der Poesie, wie Homeros,Hesiodos und Simonides, andere hinter Mysterien und Orakelsprüchen, wie Orpheus undMusaios, [E] ja, einige habe ich bemerkt, bedienten sich dazu sogar der Kunst derLeibesübungen, wie Ikkos der Tarentiner, und auch jetzt noch einer, der ein Sophist ist, so gut als irgend einer, Herodikos aus Selymbria, ursprünglich aber aus Megara. Die Musik hat Agathokles,euer Landsmann, zum Vorwand genommen, ein großer Sophist, so auch Pythokleides von Keos und viele andere. Alle diese, wie gesagt, haben aus Furcht des Neides sich jener Künste zum Deckmantel bedient.

Wie auch immer es darum bestellt sein mag: Vor allem geht es womöglich bei diesem “Prozeß” (wenn man es wagen wollte, die Philosophie im Ganze als solchen zu benennen) gegen den Sophisten und seine von Schleiermacher Doxasophia oder Meinerei genannte “Wissenschaft” elementar um ein Verfahren, bei dem der Umgang mit dem Denken als Sprache und dieser als Verhexungs- und Bezauberungsmittel auf dem Spiel steht — ein Kampf gegen die Verhexungen der Sprache in Anlehnung an eine Formulierung Wittgensteins — eine Hypothese, der nachzugehen wäre. Oder muss man nicht vielmehr die Schrift — dies an Sprache, was sie zu einem auseinandersetzenden Unzusammenhang supplementärer Ergänzungen ohne Ursprung und Ganzes werden lässt — als den den wahren Antipoden betrachten?

For it is above all against sophistics that this diatribe against writing is directed: it can be inscribed within the interminable trial instituted by Plato, under the name of philosophy, against the sophists. (Derrida, Plato´s Pharmacy, in: Dissemination)

Dies vor dem Hintergrund, dass (gemäß einer Formulierung Alenka Zupancics), die Problematik klassischer philosophisch-metaphysischer „Konzepte“ nicht in diesen selbst gelegen ist, sondern vielmehr in den inhärenten Widersprüchen, die zu invisibilisieren sie aufgeboten werden.

Zueigen ist der Sophistik nicht nur eine Versportlichung der Intelligenz, sondern vor allem auch die Entfesslung eines Sprechens, um des — grenzenlosen — Sprechens willen.

legein logou kharin (Metaphysics, IV, 1011b, 2)

Die Frage nach dem Sophisten wäre dann die Frage zuviel, die der Sophist in seinen ihn charakterisierenden ex tempore Improvisationen — darüber hinaus ein notorischer Übertreiber — im Ruf steht zu stellen. Die Frage nach dem Sophisten wäre eine sophistische Frage insofern als, wie Hegel — vielleicht prima vista der erste wohlwollende Beurteiler dieser verfemten Denker — es in seiner Geschichte der Philosophie darstellt, den Sophisten es eignete, die Sachverhalte zu einer Frage ihrer Beurteilung zu machen. Dabei jedem ein ebenso plausibles Für wie Wider, eine ebenso begründbare Ablehnung wie Affirmation zuschreibend eine Art entmythologisierender Proto-Dialektik entwickelnd.

Bad Other: Barbara Cassins “Sophistical Practice”.

Als einer der ersten “bösen Anderen” der europäischen Geistesgeschichte erweist sich nämlich nicht minder für Barbara Cassin “der Sophist” – Figur und Emblem – als jenes genuin schlechte Beispiel, an dem sich nicht zu orientieren, die Leitlinie war, auf welche die orthodoxe, kanonische Tradition ihre Adepten und Aspiranten stets eingeschworen hat. Sich abzuwenden gilt es mit entschiedener Distinktion von einer Verfahrensart und, mehr noch, einem Habitus und vielleicht Ethos des Denkens, dem Ethizität und Moral, wie sie fortan verstanden werden will, gerade abgeht: voller pseudos, d.h. Falschheit und Lüge ist sie und damit, durch und durch, echte Unauthentizität.

Dabei können “die Sophisten” — Protagoras von Abddera (vermutlich um 490 v. Chr.- um 411 v. Chr), Gorgias von Leontinoi (* zwischen 490 und 485 v. Chr. in Leontinoi; † zwischen 396 und 380 v. Chr.) als Hauptprotagonisten — nicht als Schule zusammengefasst werden, sofern sie miteinander auch untereinander im Wettstreit lagen. Doch ihre verbindenden Merkmale — extremer Relativismus, Phänomenalismus, Subjektivismus und eben Skeptizismus, was die Möglichkeit unfehlbarer Erkenntnis anlangt — stechen hervor und machen den Fundus dessen aus, was einem Hauptstrom der Tradition fortan als Verfehlung gelten wird.

Elenchos, Peitho, Agon

Der Elenchos, die Wiederlegung (besser noch: das zur Schande machen und Bloßstellen des anderen) im Agon, ist dabei ein Element, dass sich bis in die heutige Debattenkultur erhalten hat. Wucht und Drastik des deinos und der Deinotes, wie die Clevernes und Geschicklichkeit eines sophos genannt wurden, Bannkraft, magische Einflußnahme und Wirkkraft verdanken sich der peitho. Diese war, bevor sie als den Status einer Art von bezwingender Überzeugkraft annahm in der Mythologie Göttin der erotischen Überredung als Helferin der Aphrodite im Gefolge des Hermes.

This helps to demonstrate how the relationship between persuasion and love (or desire) was important in Greek culture.2

Man hat es folglich mit einer Chemie der Überzeugung zu tun, Logos entpuppt sich etwa bei Gorgias, den Thomas Buchheim hierin von Empedokles Mischungslehre beeinflußt sieht, als Droge und Pharmakon, dessen heil- oder unheilbringenden Wirkungen zu kennen, die Kompetenz der sophistischen Arzt-Apothekers ausmacht.

Platon, der vermutlich für jene despektierlichen Zuschreibungen, nach denen Sophisten als leere Oratoren und Rhetoriker, logodaidaloi (Phaidr. 2566e), verstanden werden, eine Mit- oder gar Hauptverantwortung trägt, mag in seiner die Philosophie als seriöse Praxis einer Wissenschaft auf den Weg bringenden, instaurierenden und institutionalisierenden Gründungsgeste – dem, was als kohäsionsstiftende Auschließungsbewegung beschrieben werden kann — den zu exkludierenden Gegner gleich miterfunden haben:

It is very likely that Plato coined the term rhêtorikê, just as he did eristikê, antilogikê, dialectikê, and probably sophistikê. This much has been known for years (Werner Pilz first commented on it in 1934),4 but no one has yet attempted to explore the possible implications. Why? Because Plato himself did not want us to and was clever enough to prevent us from doing so. He is so skillful that that the word, and the thing, seem to have been there long before Gorgias.

Ähnlich hatte schon Popper befunden:

Wenn wir uns ein Urteil über das Vorgehen Platons bilden wollen, so dürfen wir schließlich nicht vergessen, daß Platon gerne gegen Rhetorik und Sophisterei zu Felde zieht; und daß er es gewesen ist, der durch seine Angriffe auf die «Sophisten» diesem Wort seinen schlechten Beigeschmack gegeben hat. Wir haben daher, wie mir scheint, allen Grund, ihn selbst zu tadeln, wenn er an Stelle von Argumenten Rhetorik und Sophisterei verwendet.3

Hätte Platon aber wirklich ein solches Ressentiment eigenmächtig kreieren können, ohne dabei wenigsten an sich im Schwange befindliche Gemütslagen und gesellschaftliche Stereotype anzuknüpfen? Nach W. K. C. Guthrie waren die Sophisten, da aus der Provinz stammende Fremde, die als Wanderlehrer von Stadt zu Stadt zogen, in Athen, das sich für das Zentrum der hellinischen Kultur hielt, suspekte Gestalten. Sokrates, der selbst bisweilen für einen der ihren gehalten wurde (und wohl auch als ein solcher zum Tode verurteilt wurde), hielt deren Instruktionen in staatsbürgerlichem Verhalten, politischer arete (d.h. insbesondere der persuasiven Rede) auch deshalb für verwerflich, so zumindest Xenophon, weil der Verkauf der geistigen Fähigkeiten ihm der Prostitution gleichkam. Der Sophist als Hure…

Andere Vorsokratik

[…] wie wir Deutsche ohne die Aufklärungsperiode wohl schwerlich einen Kant hätten, so hätten die Griechen schwerlich einen Sokrates und eine sokratische Philosophie gehabt ohne die Sophistik. (Eduard Zeller)

Cassins Überlegung ist nun folgende: Wäre es nicht möglich, im Sophismus eine unterdrückte “andere Vor-Sokratik” freizulegen, die bisher weitgehend übersehen oder abgewertet und geringgeschätzt wurde? Man nehme etwa nur Gorgias Encomion und Abhandlung übers Nicht-Sein, darin eine beinahe dekonstruktive Behandlung parmenideischer Ontologie erkennbar wird, die jene Ontologie des eleatischen Monismus eines sich heldenhaft durchhaltenden to eon (darin, so Cassin, Homers Odysseus vergleichbar) mit einer Austin weit überbietenden Performativitätslehre beim Wort nimmt? Denn ausgegangen wird , da sich die Sophisten genauso als Erben der Poeten, wie der oder des besagten Vorsokratiker(S) betrachten — von der Lehre der “einfachen Dieselbigkeit von Gesprochenem und Seiendem” (Buchheim, S. 32). Sein wäre dann aber, machte man damit ernst, vor allem ein Sprachereignis.

Ontology taken literally means logololy, or in other words, if Parmenides, then Gorgias.

Eine Grundfunktion von Sprache neben dem Nennen, wenn nicht ihr “Wesen”, ist die Deixis, das Aufzeigen und -weisen. Dabei liegt die spezifische Sprachphilosophie der/des Sophisten gerade im charakteritischen Modus loquendi der epideixis: der typischen Redeweise des Sophisten. Sie ist Performance in jedem Sinne des Wortes, Vollzug und One-Man- Show-Darbietung: ein Mehr-Zeigen (Lobrede, Eloge, Encomion) als nötig wäre, ein overdoing, aber eben auch in gewisser Weise ein Zeigen dieses Zeigens selbst. Damit wesentlich ebenso eine A-Apodeixis, also Nicht-Demonstration (apodeixis), Negation der Demonstration, die als einzige legitime Weise des Zeigens, des von unten nach oben aufsteigende Beweises gilt. Deixis und Dike, semantisch verwandt werden hier derart einander gekoppelt, dass nur das lückenlos ermittelnde Beweisverfahren den Anspruch auf Richtig- und also auch Gerechtigkeit erheben darf.

Taucht die Epidexis bereits bei Platon mehrfach auf (Hippias Major 282c and 286a, Hippias Minor 363c, and Gorgias 447c) um die Redeweisen des Prodicos, Hippias und Gorgias zu bezeichnen, firmiert der génos epideiktikón, die feierliche Lobrede, neben Gerichts- und Parlamentsrede in Aristoteles Rhetorik als eine von drei Arten oder Gattungen (eide) des Redens.

Das Entscheidende am Sophistischen Reden liegt nach Cassin nicht in der Persuasion, der Überzeugung oder auch nur Überredung als solcher. Vielmehr schafft das Zeitigen von “realen” Effekten, seine Performance (als Vollzug aber auch Vorführung und Ausstellung), Wirklichkeit derart im Wortsinne: doing things with words. Sie will etwas in und durch Sprache geschehen und sich ereignen lassen. So geschieht es in Gorgias Lobrede auf Helena, die der überkommenen Verurteilung der im Wortsinne verfemten Helena — sie sei die Schuldigste von allen Frauen — eine Umdeutung zuteil werden lässt, die mit Sprache einen Sinneswandel bewirkt und die bislang Schuldige so darstehen lässt als sei sie vollends — ebenfalls aufgrund der Sprache und ihrer Unwiderstehlichkeit — unschuldig. Denn das Pharmakon des Logos hat sie zu ihren Taten gedrängt:

The Encomium of Helen, the model for and the paradigm of praise, is a praise to logos; it is a eulogy to the powers of logos:

Und Cassin zitiert Gorgias:

But if it was speech that persuaded her and deluded her mind, it is also not difficult to defend her from that accusation and to dispel the accusation thus: Speech is a powerful master, which by means of the smallest and most invisible body accomplishes most divine deeds. For it can put an end to fear, remove grief, instill joy, and increase pity.

Aristoteles und Platon

Aristoteles, der absolute Lehrmeister der Scholastik, auf dessen Autorität diese sich stets mit einem “Aristoteles dixit” absichernd berufen hatte, hat sowohl in seinen Sophistische Widerlegungen eine Abrechnung mit dem Dispositiv der Widerlegung vorgeführt, wie seinerseits darauf rekurrieren müssen. In der Widerlegung der Widerlegung konstituiert sich Philosophie als jener Hyper-Sophismus, der sie nicht sein will, amalgamiert sich mit dem Gegener und externalisiert diese Kontamination gleichzeitig pathisch.

Gamma

Cassin unterzieht Buch Gamma der Metaphysik — höchst problematisch in seiner domestikativen Ausschaltung von Homonymie, Äquivokation, Amphibolie der Sprache und damit einer gewissen Sprachlichkeit selbst — einer peniblen Lektüre, die die außerordentlichen Schwierigkeiten in der Art erkennen lässt, auf die sich Orthodoxie hier (letztlich ja mit gewissem Erfolg) herzustellen versucht, indem sie die Sprache auf Univozität festschreibend (und verkennend, dass Eindeutigkeit immer nur eine äquivoke sein kann) reguliert, symbolisch restringiert, bezähmt und einer Diskursethik des kommunikativen Handelns dienstbar macht (tatsächlich sind die Namen Apel und Habermas in diesem Kontext für Cassin wichtig, um ein gewissen strategisches Manöver deutlich zu machen.)

„[…] behauptete jemand, das Wort bezeichne unendlich Vieles, so wäre offenbar gar keine Rede möglich, denn nicht ein Bestimmtes bezeichnen ist dasselbe wie nichts bezeichnen; bezeichnen aber die Worte nichts, so ist die Möglichkeit der Unterredung mit anderen aufgehoben, in Wahrheit auch die Möglichkeit der Unterredung mit sich selbst. Denn man kann gar nichts denken, wenn man nicht ein Bestimmtes denkt.“ (1006 b 5-10)

Der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch wird dort, auf der Suche nach dem “sichersten” Prinzip, dem unwiderlegbaren Prinzip aller Prinzipien und onto-logische Nicht-Negierbarkeit als ein inviolate level eingezogen, das sich über einen zirkulären Prozeß begründet, den als petitio principii zu bezeichnen Aristoteles sich tunlichst hütet. Beweisbar kann der unwiderlegbare Satz nicht sein, da er doch  selbst Grundlage allen Beweisen sein soll. Aber Zirkelschluß darf er ebensowenig sein, insofern er sonst mit derjenigen Verfehlung in eins fiele, zu deren Verhinderung er gerade aufgeboten und eingesetzt wurde. Der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch darf (und in diesem “darf” ist immer schon eine Art moralische Verurteilung durchhörbar) kein Widerspruch sein, sonst wäre alles verloren. Er darf kein Widerspruch sein, selbst noch, wenn er ein Widerspruch wäre. Insofern muss zumindest seine Unbeweisbarkeit bewiesen werden. Dies kann nur indirekt geschehen, indem, über den sogenannten elenktischen Beweis

„eine Widerlegung, aber nicht ein eigentlicher Beweis“ (IV 4,1006 a 17)

ein Andere, mit dem Vorsatz, diesen Satz zu widerlegen, hinzutritt und etwas sagt. Überhaupt etwas sagt.

Dies alles mit der Absicht ein stabiles, nicht-widersprüchliches Sein zu wahren auf dessen Identität, sich versichern stets zurückgekommen werden kann. Sehr wohl mag ein Ding viele einander widersprüchliche Benennungen bekommen, es kann diese jedoch nicht sein, es sei denn in verschiedenen Hinsichten, die letztlich doch das Ein und Dasselbe nicht zersetzen.

„Aber das ist gar nicht der Fragepunkt, ob dasselbe Mensch und Nicht-Mensch heißen, sondern ob der Gegenstand beides zugleich sein kann.“ (IV 4, 1006 b 20-22)

„Die ganze aristotelische Philosophie fiele in sich zusammen, wenn ihr dieses Recht zur Unterscheidung von Hinsichten an ein- und demselben bestritten würde.“ (Buchheim, Die Vorsokratiker)

Platon

Bei Platon bereits wurde der Sophist, Cassin zufolge, auf allen entscheidenden Ebenen abgewertet. Ontologisch, insofern als er nicht mit dem Seienden, sondern mit dem Nichtseiendnen und Akzidentellen befasst ist. Logisch, weil er nicht nach Wahrheit und dialektischer Strenge strebt, sondern nur den rednerischen Zweikampf sucht, indem er Kohärenz und Persuasion bloß vortäuscht.
Politisch, ethisch, pädagogisch: ihm geht es nicht um Wahrheit und Tugend für den einzelnen und die Gemeinschaft (polis), sondern persönlichen Vorteil, Gewinn, Macht und Erfolg. Sogar sein Stil ist leer, bloße Gelehrsamkeitsimulation, enzyklopädische Leere. Kurzum: Pseudophilosophie.
Aber indem Philosophie den Sophisten als Anderen ihrerselbst definiert, wird sie zum Produkt seiner: Sie wird von ihrem Pappkameraden, der reinen Künstlichkeit und Unechtheit aus, sich selbst definieren müssen als sophistische Anti-Sophistik.

Novalis

Um den verdrängten Verschlingungen von Philosophie und dem von ihr konstitutiv exkludierten Sophismus, der sich als ein Platzhalter für die zum Logos uneindeutbare Sprache erkennen lässt — sie muss ihr als ein Exzess von Dogma und Doxa vorkommen — , Rechnung zu tragen, rekurriert Cassin in Zusammenhang mit ihrem Versuch einen „konsistenten Relativismus“ zu entwickeln, auf ein “Konzept” des Novalis. Es ginge, so ihr Vorschlag, um eine Logologie, die des Philosophistieren mächtig ist und somit eine dem Psychoanalytiker mögliche, von Freud und Lacan neuerschlossene sophistische Sprache — die Explorationen der Sophistikation äquivoker Univozität nämlich, als welche Sprache selbst auftritt — dem aristotelischen Diskurs öffnet:

It is up to us, in particular, to decipher the ambiguous status of psychoanalysis in light of this teaching—this speech which one pays for, this pharmakon which is bought and sold, just as the sophists were reproached for. For it is obvious that Freud, then Lacan, occupy the site that Aristotle assigned to the recalcitrant sophists, the site of the signifier. Yet there is a crucial difference that changes everything: they occupy this site as Aristotelians. Thanks to psychoanalysis, even drivel and homonymy fall into the embrace of meaning. Freud’s definition of a “pun” (one of whose categories, let us not forget, is the “sophism”) as “sense within non-sense” stands as sufficient witness that speaking for one’s pleasure or, as Lacan puts it, “speaking to no end” or, more literally, “speaking at a loss” (parler en pure perte) is today a sophistical activity that has been embraced or taken over by Aristotelianism.

Une langue, entre autres, n’est rien de plus que l’intégrale des équivoques que son histoire y a laissé subsister. (Lacan)

Tillmann Reik

Informationen zu Cassins Buch

Informationen zu Buchheims Buch

Zusätzlich verwendet: A History of Greek Philosophy, Volume 3, Part 1: The Sophists author(s) W. K. C. Guthrie

1 Im Philebos (38e-39e) darüber hinaus, wo die Seele mit einem Buch verglichen wird, zeigt sich denn auch der Makel: In der Abgeschlossenheit geschriebenen Dialogs erstarrt das Gespräch nach platonischer Vorstellung leicht zu jener Totenstarre, die der Schrift toto coelo zugesprochen wird.

3 Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band 1, Der Zauber Platons, S.603