Werner Hamacher: Sprachgerechtigkeit (III)

Anomos. Verlangen einer übereignenden Niemandssprache1

Rechtlichkeit ist Schuldigkeit. (259)

Die Sprache des Rechts ist nicht sprachgerecht. (265)

Authoritas, non veritas, facit legem. Mag sein. Aber da Autorität
und Gesetz auf Sprache angewiesen, auslegungsbedürftig
und geschiehtsoffen sind, reicht weiter der Satz: Lingua, non
lex, concedit aequitate – Sprache, nicht das Gesetz, gewährt
Gerechtigkeit. (160)

Sprachgerechtigkeit läge erst in einer solchen Teilung der Rechtsgewalt,
die von der Gewalt nur ihre Teilung übrig ließe. (154)

1.

Verbracht
ins Gelände
mit
der untrüglichen
Spur: Gras.

Gras,
auseinandergeschrieben.2

Wenn Recht — eine Elongatur, die sich im Verlangen nach Anderem, in dem es sich selbst aneignen will, reckt und streckt — rächt, will sagen, entgegen seiner, die eigene ihren Umfang stetig vergrößernde Aufrichtung rechtfertigenden Behauptungen, den mythischen Kreislauf heimzahlender, auf- und abrechnender Gewalt in seiner zyklisch-zirkulären Laufbahn nicht etwa nur, in gerader Linie von ihm abbiegend, unterbricht und ihm ihn hinter sich lassend, ein Ende macht, sondern auch — womöglich sogar grausamer und brutaler, nur subtiler? — fortsetzt: Spielt sich das als eine Rache der Sprache, reiner krisis, an sich selbst ab, die sich zum Instrument der Identifikation, Verfolgung und Richtung ihrer eigenen Unbewältigbarkeit aufbäumt, verhärtet und einsteift, um sich sodann restlos mit dieser Selbstreduktion ohne Rest zu identifizieren?

Krisis ist die unendliche Kritik am prädizierenden Urteil; dies prädizierende Urteil der Widerstand, der sich in der krisis gegen sie selbst kehrt. (114)

Wie dann aber darüber — das Recht und seinen Rest – sprechen, in einem Medium, das eben von dieser manichäischen Dynamik bestimmt und verstellt ist?
Recht reckt sich, streckt sich, (l)expandiert mit seltsamer libido dominandi, um (als lex-rex) zu gelten. Was von einer orexesis zeugt [*], einem Streben nach regulierend-stabilisierenden, eine Ordnung stützenden und sichernden Verstrebungen, die, als solche, es und seine umfassende Bemühung um Interiorisation und Internalisierung übersteigt und immer wieder alle Territorialisierung untergräbt. Ex-Lex, der „Zeit-Raum“ der brachen Sprache, in die es, das Recht, eingeschrieben ist? Lingua rasa. Wie lässt er, dieser Ab-Ort, sich also paraphrasieren?

Die topo-logisch/logo-topische Szene einer seltsamen Lage spricht von einem anderen Ort, der etwas anderes als ein Ort wäre, ein Andernorts, als locus der locutio „allokal“, bei aller Nähe weit entfernt. Irgendwo, zwischen “Erwachen heiterer Empfindungen bei der Ankunft auf dem Lande”, “Et in Arcadia ego” und “Hier bin ich Mensch, hier kann ich´s sein” mag die Stimmung der Ausgelassenheit und Gelöstheit liegen, die in demjenigen irreal auratischen Areal aufkommt, von dem die Rede sein soll, weil es selbst gewissermaßen diese Gelassenheit eines außerhalb befindlichen Ausgenommenen ist. Ein die klaren Grenzen distinkten Distrikts vermissen lassendes Draußen.

Raum ist nicht begrenzt und nicht unbegrenzt; er ist die Gelassenheit, er ist die Ausgelassenheit seiner Grenze.3

Könnte allerdings auch eher — denn es handelt sich nicht zwingend um ein Geborgenheit bietendes ungebrochenes Idyll, was hier erwartet, sondern einen baren, brachen Bruch, eine Bloßheit — Verstörung und Entsetzen angesicht einer von Mensch, Gott und allen guten Geistern verlassenen Wüstenei entsprechen. Außer-Sich-Sein angesichts eines Außer-Sich-Seins. Sowie am wahrscheinlichsten vielleicht der Ambivalenz von beider ununterscheidbarer Durchmischung und der Heimischkeit und Heimeligkeit einer Unheimlichkeit ähneln:
Unter dem Topos einer
entlegenen Landschaft, der man sich konfrontiert, oder in die man sich als Umgebung geworfen und ausgesetzt findet, Gelände, in das ein Sich — zu sich kommend oder sich verlierend — verbracht ist (ein “verbracht”, aus dem “bringen” und “Brache” gleichermaßen herausbricht, -verspricht, spricht; also brechen, verbrachen und bringen sich, einander brauchend, durchdringen), lässt sich — entfernt — ein Gebiet, eine Gegend, Winkel oder Zone, Mark oder Marsch, kurzum ein Fleckchen Erde verstehen. Welches zu allen bekannten Nachbarschaften “ein Äußerstes an Distanz wahrt”4. Ort oder eben gar: Raum? Lässt sich verstehen… Aber kann man auch dieses Lassen selbst begreifen, des Räumens, das, wie ein Souterrain, überhaupt alles “Über” — im Sinne der thetischen Thematisierung und absteckenden Territorialisierung — erst einräumt und gewährt? Eine Ecke, die abseits und weit entfernt, geschieden von allen Machtbereichen zivilisatorischer Dominanz und Repräsentanz gelegen scheinbar keinem rechtmässigen Eigentümer zugerechnet wird. Und somit, derart unzugehörig und verlassen noch von sich selbst, brach und bar, den Eindruck erweckt, ohne rechten Zusammenhalt dem ordnend-ortenden kartierenden Kataster eigentumsrechtlich organisierter Vermessung und integrierender Synthese, verstanden als Gewalt der einteilenden (in Ein(s)heiten subsumierenden) Besitzergreifung und Nutznießung oder Ausbeutung, dem beherrschenden Gebrauch, glücklich entkommen und durchs Fangnetz gerutscht zu sein. Ein Grund ohne Grundbucheintrag, ohne Rechtsgrund und somit ein Grund ohne Grund, bodenlos. Ohne. Ohne ohne Ohne. Gibt es den/das/die als etwas Gegebenes? In der Sprache von Schubert Fremdling: “O Land, wo bist du?”. Ist, in der Sprache Hamachers, dieser U- und Atopos die Sprache selbst?

*


Kein Keller-Gelass und “Kerker des abschließenden Urteils” (159), Gefäß, Gefängnis oder Lager, Archiv oder Depositum logistischer Effizienz, “allzu lokal determinierte Einfriedung, eine Klause und ein Ghetto” (301) mithin wäre es, was hier unter jenem “Raum” gedacht ist. Ebenso, mitnichten, logos, die zusammenhängende Rede. Stattdessen etwas, gewissermaßen radikal äußerliches gelassen Offenes, Form- und Konturenloses. Uneigentliche wie unaneigbare Vor-Form, der dennoch eine Singularität eignet, die als “Eigentümlichkeit” und “proprium” nicht mehr recht verstanden scheint; es sei denn, man sähe diese gerade im Verlust und der Aufgabe alles “Eigenen”, das auch, da “‘jmdm. (als Besitz) gehörend’”5 unfrei bedeutet:

Jacob Grimm notiert in seinen »Deutschen Rechtsaltertümern« zum Stichwort » Eigenthum «: Allgemeine benennungenfür den begriff von dominium sind 1. goth. aigin (ousia), ahd. eikan, nhd. eigen von aigan (echein, tenere, habere), woher auch das ahd. eht. Und weiter: 9. ags. är (honor) für opes, substantia.Damit wird zugleich klar, dass das Eigene und das Eigentum ein dominium und also das Beherrschte und Festgehaltene, Bewahrte und Wahre, Echte und Authentische ist, das beständig in der Verfügungsgewalt seines Eigentümers, unter seinem ius proprium gehalten bleibt. Recht ist substantiell Eigentumsrecht; Eigentum ist Substanz. (347)

Das andere Gefühl der Freiheit (es gibt deren mindestens zwei), nicht mehr die des “des possessiven Individualismus” (297), sondern eine vom Rechtszwang der Übereinstimmung mit sich und anderen in einem Schuldzusammenhang der Obligationen entlassende, das von diesem verlassenen Niemandsland und der Vagheit seiner Vakanz ausginge, wie beschreibt man es, ohne es zu begreifen und in den Griff bekommend, gleichsam schon ans Recht, das es nicht ist, zu verraten?

Geredet wird von »Freiheit«, gemeint und zugesichert wird aber nicht ihre Wirklichkeit, sondern ihre Beschränkung. (57)

*

Statt über es und jenes verbrachte Gelände zu reden, mit ihm und aus ihm heraus? Nicht notwendig Triumph im Angesicht der Überfülle unbegrenzter Möglichkeiten des Tunkönnens, wiedererstarkender Tatkraft, vielmehr kenotisches Suspendiertsein vom Handlungszwang der Arbeitswelt, also Feiertag und Pause, würde, immer weiter gesponnen, weniger der idealistischen Freiheits-Vorstellung vom subjektiven Vermögen zur autonomen Initiierung einer Kausalkette durch eine Tathandlung entsprechen. Das heisst auch weniger einer urteilenden Entscheidung, die zwingend eine Wahl meint, welche ohne entschiedene Rejektion (am radikalsten der Nicht-Entscheidung) nicht möglich ist. Als dass diese Anmutung von einer anwehenden Freiheit von und vor allem Vermögen6, einer Anomie von und vor allem autos und von und vor allem normierenden Nomos ausgeht, sofern dieser Nomos und diese Lex sich primär innerhalb einer römischen Rechtstradition als Besitznahme und Versicherung des Selben selbst auslegt. Jener, einer emphatischen Zukunft gegenüber feindliche, alles Leben reaktiv und reaktionär den toten Ahnen als Besitz zuschlagende romano-christliche Rechtskultus (142)

Römisches Recht und Christentum – und genauer: das sich an jenem Recht redefinierende Christentum – sind Totenkulte, die den toten Vätern den Vorgriff auf das Leben der Nachgeborenen und die der Ergreifung das Vorrecht vor jeder Gabe und dem mit ihr Gegebenen sichern. (135)

[…] so ergibt sich daraus, dass das römische Rechtssystem insgesamt auf einem Totenkult errichtet ist und dass auch seine neueren Überbauungen und Übermalungen diesen Grund bis heute nicht verlassen haben. (377)

und eine symbolische Ordnung, die das Gewissen “an seine Herkunft [im Vater] bindet und verhindert, dass es eine Zukunft hat” (189), imponierte dann nicht als friedfertiges autopoietisches Teilsystem “Recht” unter anderen, innerhalb einer funktional differenzierten Gesellschaft, wie die soziologische Systemtheorie es will. Entspräche, dem zum Kontrast, einer gleichsam ideologischen “suizidären Rechts-Wirtschaft” (355), die auch noch in jüngster Post-Moderne einem alles Seiende besetzenden Mythos und einer Metaphysik verschworen wäre: dem, sämtliche Einzelnen und ihr Eigentum gegen alle anderen aufstellenden ontologischen Posseivismus (349). Im capere, dem aneignenden Nehmen zum Zwecke des “für SICH” Habens und Einbehaltens, — “dies ist meins” (266) — fallen Kapitalismus als Religion und Juridismus als Ontologie und Erkenntnistheorie des Abendlandes in einer gewaltsamen Institution aus Institutionen zusammen, samt deren “Verwaltungsmechnik” (190), dem “adminstrativen Automatismus” (191), “Regime von machtgestützten Reproduktionsagenturen” (192). Das Recht stiftet sich, wie alles, wovon es handelt in ursprünglicher Akkumulation:

Ergreifung ist Besitzergreifung und somit uno actu Urstiftung des Rechts. Das capere mit seinen Modifikationen incipere, occupare, accipere, recipere, percipere, manicipium, das den Text des “Corpus iuris” durchzieht, definiert in jeweils eigener Weise die Ergreifung, den Fang und das Festhalten als erste natürliche Rechtshandlung, die entsprechend der divina providentia das rerum dominium, die Herrchaft über die Sachen sichert.Damit ist die Grundstruktur des Rechts als captio, die Rechtsperson als homo capax, aber nicht etwa nur als der fähige und empfängliche, sondern der zugreifende und besitzergreifende Mensch bestimmt. (134)

Damit ist Recht aber als Form der Konformität von Handlungen, als Form ihrer Äquivalenz und als Form ihrer universellen Substituierbarkeit charakterisiert.

Wie Geld das allgemeine Äquivalent von Waren, so ·ist Recht das allgemeine Äquivalent von Handlungen. (259)

Sie, die vermögens, selbst- und gesetzlose Landschaft (frappierend ähnelt sie dem traditionellen Gegensatz allen Landes, dem offenen Meer, der See) wäre, gleichsam anonyme Anomie, somit eine Gegend ohne definitive Konsistenz, von der unklar ist, wo sie aufhört und endet, wo ihre Grenzen verlaufen und welcher diskret und distinkt eingeteilten Territorialität, welchem souveränen Herrschaftsgebiet , sie, als ein Teil und autonomes Bruchstück, womöglich von Recht wegen zurechnet. Welchen Status sie hat. Möglicherweise also ein Niemandsland — für Adorno die Übersetzung von Utopie7 — ist es ein Teil ohne Ganzes, gibt als solche reine Peripherie aber etwas von der Beschaffenheit aller Rede von einer Erde zu erkennen, die sich nicht nur als Globus in sich selbst beruhigend zurückkrümmt, sondern gleichzeitig selbst grund- und bodenlos, freischwebend nur in der Haltlosigkeit gehalten, als reine Oberfläche einem radikalen Außen exponiert: Erde, das könnte meinen: unendliche Teilbarkeit bar aller Teile und bar allen Ganzens. Die Offenbarung einer unendlichen Aufschließbarkeit vor aller vermessungstechnischen Erschließung (d.h. Eroberung), durch die sie sich stets schon zur Welt übersteigt. Erde ist, über die geschlossene Ökonomie eines ökologischen Systems hinaus Rede, Lituraterre, und geht sich selbst ursprungslos an und aufbrechend unendlich voraus.
Wäre Sprache somit eine solche Entlegenheit, ein solche gebende Gegend und Niemandsland? Eine “Mark” — altes Wort für Grenze wie für Weide — der De-markation?
Zwar entkommen, aber von einer Entkommenheit, die allem Fang und allem Griff von Formen voraussgeht und jede Bemächtigung nur als Lösung und Trennung verstattet? Ihr Bemächtigungstrieb wäre dann “ein Lösungstrieb. Er findet immer wieder nur Gründe, um Gründe fahren zu lassen, instituiert Rechte, um sie in anderen Rechten oder in keinen zu delegitimieren.” (273) Sprache, grenzenloses Verlangen  der Selbstüberforderung einer Losigkeit, sich weiter zu
lösen, Bindungen aufzulösen, d.h. zu scheiden von sich und von jedem gegeben Ursprungsort? Eine Ehe der regellosen Scheidung mit sich selbst als immer anderem?

2.


“Entlegene Landschaft” lautet überdies der Titel eines Ölbildes von Paul Klee aus dem Jahr 1931, das mit scheinbaren Anleihen an pointilistische Maltechniken, diese neu deutend, eine kachelartige Struktur aufweist, welche sich aus einem leicht verzogenen Raster kleiner Farbfelder zusammensetzt. Von einzelnen Linien oder Furchen durchzogen, die Wege, Pfade, Trassen markieren könnten, oder einfach Risse und hervortretende Rupturen, betrachtet man das Bild als die Draufsicht einer Karte oder Oberfläche ohne Tiefe8, wirkt das grün-braune Moiré in seiner durchlückten Granularität wie eine körnige Unterlage oder ein Hintergrund, der dem gegenüber, was sich auf und in ihr abzeichnet und das sie doch zulässt, gewährt, Statt haben lässt, — Figuren, Formen, Lineaturen — gänzlich unbekümmert sich verhält. Bemerkenswerterweise hatte sich Klee hinsichtlich des Malverfahrens, das er “Pointilisieren” oder “divisionistisch” nannte, weniger vom französischen Pointilismus als von den byzantischen Mosaiken Ravennas beindrucken lassen.
Nicht nur weil einer der zwölf Essays aus dem Band “Sprachgerechtigkeit” — die große Studie zu Hamann “Rechte. Glauben. Centologie. Mendelssohns Jerusalem
und Hamanns Goigotha und Scheblimini” — explizit auf die Flickentechnik des Cento sowie das Mosaik, die Musivtechnik, als einer Struktur oder Destruktur von Sprache zu sprechen kommt, die in ein

bewegliches Niemandsland zu einer Niemandszeit [versetzen], für die es weder Karte noch Chronologie gibt. (253)

erweist sich die Wahl dieses Bildes als Motiv der Umschlaggestaltung vielleicht als glückliche.

Da die Logik des Cento aber die jeder Sprache ist, spricht in jeder — und gehemmt noch in der Sprache des Rechts — eine Niemandssprache mit. (ebenda)

Es geht, wenn bei Hamacher in dezidierter (und genauer zu untersuchender) Differenz zu Derrida, der vom die Versammlung privilegierenden logos, den sich der Mensch in einer Tradition anthropologischen Humanismus zu- und dem Tier abspricht, und dessen phoné semantiké zur grammé, zur Spur, zum Zug und teilbaren Marke und also zur schweifenden und streuenden Schrift — nicht mehr nur des Menschen! — hin öffnet — von “Sprache” immer in Hinblick auf eine “Niemandssprache der Über-Eignung” (wie im Hamanaufsatz) gesprochen wird, um eine gewisse Medialität aller Medien, unmittelbare Mittelbarkeit, die selbst ungreifbar diffus, auf und in sich etwas abzeichnen lässt. Sie, diese “divisionistische”, dividuierende Mittelbarkeit, reiner Mittel ohne Zwecke, reiner Mitten ohne Ränder, somit Exzentrizität, ist es, die Hamacher, in einer Tradition, die von der säkularisierten Mystik der Frühromantiker, am deutschen Idealismus vorbei mit Hölderlin über Benjamin verläuft, in Abweichung von fast sämtlichen Linguistiken Sprache nennt, auf deren noch von Adelung oder den Grimms vermutete Etymologie im Brechen, oder die modernere in der Wurzel ie. *sp(h)er(ə)- ‘zucken, zappeln, schnellen’ (auch ‘streuen, sprengen, spritzen) er nicht eingeht, die aber überall durchscheint. Die Körnigkeit der Sprache nunmehr, von der Roland Barthes spricht, verstünde sich bei Hamacher überhaupt erst von einer Dis-Zernierung aus, die alle Körner und Kerne als Effekte nur ermöglicht, weil sie in gleichem Maße impossibilisiert. Sie sind kein Festes, Ungeteiles und Anfängliches, sondern vielmehr gleichsam chemische-alchemistische Ausfällungen von Gelöstem aus einer Lösung.

Sprache ist, so verstanden als Verlangen nach dem Anderen, nach einem anderen (sprachlichen) Verlangen, nach etwas anderm als Verlangen (“Verlangen also nach Sprache und nach der Sprache des Verlangens” 164, “Verlangen nach der Sprache eines Anderen und nach dem Sprechen mit einem Anderen” 165) und als entsetzender, das bare singuläre Inkommensurable affirmierender Afformativ gegen eine aus-, ein- ab-, zurichtende Rechtsgewalt der Jurisdiktion und Legislation, krumm, schräg und oblique, in Stellung gebracht — die in und als Sprache spricht, aber ihre Sprachlichkeit verleugnet — da ubiquitär und äquivok, systematisch erfassbares Kommunikationsmedium des geregelten, reziproken und symmetrischen Austauchs von Argumenten und Aussagen zur Verständigung und gleichzeitig, da sie in diesem adressierenden, de-notativen Modus nicht umhinkommt gerade in absoluter Selbstbezüglichkeit auf etwas ihr Äußerliches zu referenzieren, mehr und etwas anderes, nicht bei sich, ist nicht sie selbst, sondern besteht genau darin, dass ein selber nicht benenbarer permanenter Schied geschieht, sich gibt, der ein bei-sich-seiendes Selbst zu sein zuzuschreiben zulässt und gewährt, aber als selber Selbstloses nicht braucht. Kein Schiedsspruch, aber ein Sprechen als Schied und Scheidung. Und “Recht” auf Scheidung vom Recht (so der Titel des Aufsatzes über Milton).

Die afformative Struktur der Sprache lässt die performative zu, aber braucht sie nicht. Die performative dagegen braucht die affirmative, aber lässt sie nicht zu. Da sie das bloße Lassen nicht zulässt; da sie ihre Herkunft aus einer bloßen Zulassung und ihre fortgesetzte Angewiesenheit auf sie verleugnet, kann sie ihrer eigenen Sprachstruktur so wenig gerecht werden wie derjenigen, die sie von sich meint ausgeschlossen zu haben.(265)

(Was ist das für ein Brauch — auch eine der Überetzungen von nomos — der vor allem die Möglichkeit eines Verzichts zu fordern scheint, der Brauch eines Nicht-Brauchs? Anstelle des nicht zugelassenen Brauchens der Sprache, Brache, Brauche, steht die Suggestion, ein Recht zu brauchen, sich von ihm brauchen und verbrauchen zu lassen, während es sich doch seinerseits allein einem “Recht” verdankt, Rechte nicht zu brauchen:

Dieses unausgesprochene Implikat aller Rechte erklärt, ebenso unausgesprochen, die prinzipielle Verzichtbarkeit des Gebrauchs von Rechten und der gesamten Rechtssphäre. Es besagt, jeder könne nur dann frei und rechtsfahig sein, wenn es ihm freisteht, auf den Gebrauch des Rechts auf Freiheit zu verzichten.Dieses »Recht«, Rechte nicht zu gebrauchen, ist die in keiner Verfassung und keiner Rechtsdeklaration explizierte, aber von jeder implizierte Freiheit vor dem Gesetz und vor dem Recht auf Freiheit. (117)

Recht, kein Recht zu brauchen und sich von keinem gebrauchen und verbrauchen zu lassen. (118))

Während diese Selbste, exastatische Stasen einer prädizierten Habe von Identität als angeeigneter Eigenschaft, die sprachliche krisis, eine Teilung vor allem judgement in der Afformativiät einer Losigkeit und -barkeit als “Milieu” für ihr Gedeihen zwingend erfordert. Ohne dies “wahnsinnige”, richtungs- und regellose Teilungs- und Verweisungsgeschehen, diese „Trennungsmacht“ (so der Legendre-Text), kann das Unterwegs der Sprache zu sich selbst — dem die Rückkehr zu dem Zuhause, wo sie nie war, mißlingt und nur im Mißlingen glückt — nicht Statt haben, nicht sich zutragen. Sowenig wie alles Nachtragen, Auf- und Abrechnen, in diesem Sinne Wider-Sprachlichkeiten, die der Sprache als Rache an sich selbst eingeschrieben ist, wie die Strafe:

Ich werde Ihnen ein furchtbares Geheimnis verraten: die Sprache ist die Strafe. In sie müssen alle Dinge eingehen, und in ihr müssen sie wie­der vergehen nach ihrer Schuld und nach dem Ausmaß ihrer Schuld.‘

Ingeborg Bachmann zitiert in diesem Exzerpt ihres Romans Malina eben jenen Spruch des Anaximander, den zu verteidigen gegen die klassische Deutung, die in ihm die Darstellung einer geschlossenen mythischen Schuld- und Sühneökonomie sehen will, Heideggers berühmter gleichnamiger Text angetreten war. Moralisches und juristisches in diesen Spruch zu mengen beruhte auf einem Mißverständnis, meint Heidegger in seinem Text, von dem Hamacher in dem in diesem Band nicht enthaltenen Text “Schuldgeschichte” meint aufzeigen zu könnten, dass Heidegger ihm selbst trotz seiner Gegenwehr selber aufsaß:

Nach diesem Missverständnis verhält es sich so, dass moralische und juristische Begriffe sich in das Bild von der Natur mischen (ebd. 308). Es ließe sich zeigen, dass Heidegger trotz seines Anspruchs, ein sachlich getreueres Verständnis von Anaximanders Satz zu bieten, in entscheidenden Zügen mit dem „Mißverständnis“ übereinstimmt.

3.

Gegenüber einer Sprache nun, die es durchaus ebenso zulässt, als “Faschismus” bezeichnet zu werden, wie Roland Barthes es bekanntlich getan hat, oder als programiersprachenähnliche Kommandoübermittlung zu dienen, Sprache der Heimzahlung, des Bindens von Bünden und der Befehligung

Die Sprache ist nicht einmal dazu da, um geglaubt zu werden, sondern um zu gehorchen und Gehorsam zu verschaffen. (Deleuze/Guattari, Tausend Plateaus, S. 106)

beharrt Werner Hamacher, als deren Anwalt, auf ihrer proto-kritischen, prä-prädikativen Scheide-Schicht. Krisis, vor aller Entscheidung und allem Urteil — aber beide ermöglichend und anbahnend –die ein Geschehen ist, in welchem er die eigentliche Sprachigkeit von Sprache meint ausmachen zu können. Deren Kongruenz mit einer im Sprechen versprochenen Gerechtigkeit, die beinahe im Sinne Derrida eher einer a-dikia, Un-fug und out-of-jointnes entspricht und nicht mit dem das Leben und die Freiheit in seine Sicherungsverwahrung nehmenden Recht zusammenfällt, das als Wider-Sprachlichkeit dem Sprechen selbst ein Ende machen will und veleugnet, dass es nur in ihm und durch es möglicht ist, arbeitet er etwa gleich im ersten Text seiner “Sprachgerechtigkeit” “Dike — Sprachgerechtigkeit” akribisch heraus. Anhand der ineinander greifenden Bestimmung des Menschen als zoon logon echon und zoon politikon bei Aristoteles zeigt sich, dass Gerechtigkeit in dessen “Politik” als sprachliche Entscheidung (krisis) begriffen wird, die Sprache als Offenlegung des fürs suisuffizient gedachte Gemeinwesen und dessen Autarkie und Autotelie Zuträglichen und Abträglichen voraussetzt, aber in der Wahl für das Zuträgliche gegen das Abträgliche kulminieren muss, die dieses verwirft und damit die ganze Dimension der urteilslosen Offenlegung des logos delotikos rückwirkend für ungeschehen erklärt. Hamacher interessiert sich demgegenüber für das Verworfene und für Unzuträgliche und wiefern Gerechtigkeit (sofern sie sich anmaßt, mit den Entscheidungen des gesatztes Rechts jeweils zusammenzufallen), dort, wo sie mit derlei Verwerfungen arbeitet, also in nichts anderem besteht als einer Ungerechtigkeit gegen eine Ungerechtigkeit, sich selbst nicht gerecht wird. Das messianische Begehren nach dem Fug des zerbrochenen Krugs bleibt so, scheint´s bestehen, aber präzisiert sich zu einem Messianismus, der von nichts als dem nötigen Ausbleib des Messias kündet. Die Sprache verspricht sich am Grunde aller Selbstauslegung zum bündig-bindenden Logos der begründet-begründenden Rede als Gerechtigkeit, dem Ungrund aller Gründe:

das mit jeder Sprache gegebene Versprechen der Gerechtigkeit” als der sprachliche Grund “auf dem alle Rechte zwar aufruhen, in dem sie aber auch alle suspendiert sind.” (197)

Was also immer übrig bleibt ist die “die irreduzible und unaufgebbare Bedingung allen Rechts, die Sprache.” (394)

Von Aristoteles selbst wurde die Inadäquanz einer sich als Recht verstehenden Gerechtigkeit, zusammen mit der “Diké als Diktat” (Hamacher) an anderen Stellen gesehen und mit dem Konzept der epiekeia (lat. später aequitas) zu korrigieren versucht. Ist dike das Gute wäre Epikie die Güte, welche die Nicht-Subsumierbarkeit des Singulären unter die allgemeine Regel einsieht und eben diesem Umstand gerecht zu werden versucht. Es läuft ganz auf jenes “maßstablose Urteilen” hinaus, das Hannah Arendt im letzten Teil ihres “Leben des Geistes” zu entwickeln gedacht haben muss:

„Das Wort Urteilen [als Übrsetzung von krinein, scheiden] hat in unserem Sprachgebrauch zwei durchaus voneinander zu scheidende [!] Bedeutungen, die uns doch, wenn wir sprechen, immer durcheinanderge­hen. Es meint einmal das ordnende Subsumieren des Einzelnen und Partikularen un­ter etwas Allgemeines und Universales, das regelnde Messen mit Maßstäben, an de­nen sich das Konkrete auszuweisen hat und an denen über es entschieden wird. In al­lem solchen Urteilen steckt ein Vor-Urteil; beurteilt wird nur das Einzelne, aber we­der der Maßstab selbst noch das zu Messende. Auch über den Maßstab ist einmal ur­teilend entschieden worden, aber nun ist dies Urteil übernommen und gleichsam zu einem Mittel geworden, weiter urteilen zu können. Urteilen kann aber auch etwas ganz anderes meinen, und zwar immer dann, wenn wir mit etwas konfrontiert wer­den, was wir noch nie gesehen haben und wofür uns keinerlei Maßstäbe zur Verfü­gung stehen. Dies Urteilen, das maßstabslos ist, kann sich auf nichts berufen als die Evidenz des Geurteilten selbst, und es hat keine anderen Voraussetzungen als die menschliche Fähigkeit der Urteilskraft, die mit der Fähigkeit zu unterscheiden sehr viel mehr zu tun hat als mit der Fähigkeit zu ordnen und zu subsumieren. Dies maßstabslose Urteilen ist uns wohl bekannt aus dem ästhetischen oder dem Geschmacksurteil, über das man, wie Kant einmal sagte, gerade nicht ‚disputieren‘, wohl aber streiten und übereinkommen kann; und wir kennen es im alltäglichen Leben, wenn immer wir in einer noch nicht bekannten Lage meinen, der oder jener hätte die Situation richtig oder falsch beurteilt.“ (Arendt, Hannah, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, hg. v. Ursula Ludz, München Zürich 2005, S. 20-21)

Dass die Sprache — als logos apophantikos wesentlich eine des Zuprechens und Absprechens von Prädikaten — dem Menschen gehört, ihm eigen ist, er sie als Habe und Eigentum besitzt, das zoon logon echon also, ist eine vom Menschen sich selbstzugesprochene Bestimmung der Fähigkeit zuzusprechen (einhergehend mit der dezierten Absprechung dieser Sprachfähigkeit gegenüber etwa dem Tier), die von Hamacher nach der Präzisierung der Aporien, anhand einer nicht-prädikativen Weise des Sprechens, der euché, auf folgende Art wendet: zoon logon euchomenon. Der Mensch verfügt über Sprache also keinesweg, sondern hat Sprache, diesen Un-Fug, nur als ein Nicht-Haben: den Ausstand und das Fehlen der Sprache, die er beklagt. Sprechen wird dann eines um die Bitte um Sprache und die Klage darüber, dass sie (noch) fehlt. Ist abhängig, wie Heidegger gesagt hat, von ihrem Zuspruch. Wenn jemand etwas hätte, und hielte, dann sie — allgemeine Struktur der jede An- und Enteignung erst zulassende Über-Eignung — ihn.

5.

Wenn Hamachers Kritik der Rechtsgewalt, weniger Dekonstruktion als penibel argumentierende Zuspitzung eines Gedankengangs auf seine Aporie und deren präzise Kontur hin (denn dort ist die Unaneigbarkeit, die Bifurkation, die Streuung lokalisiert, von der Vernunft als logos, als ratio sich herschreibt und sich, per Verleugnung oder Verwerfung gegen ihre Ermöglichungsgrundlage abdichtet), sich zu Marxschem Feuerbachthesenfuror hinreissen lässt, ragen auf ein stilles “Was tun?” antwortende “Es kömmt darauf an”-Sätze gelegentlich heraus und strecken ihren Kopf aus den Analysen komplexer Gemengelagen und deren durchwegs aporetischen Intrikationen, die doch keinesfalls eindeutige Erfordernisse zu bennen erlauben müsste, ohne diesen zugleich Einschränkungen und Kautelen beizufügen:

Multiple, rekombinierbar, mobil über jede eigene Sprache und das in ihr Gemeinte hinaus, ist sie [die Niemandssprache] als Sprache der Sprache die Sprache der Sprachgerechtigkeit und der Gerechtigkeit für die, die sie sprechen. Im centonischen Text, der nichts als die Lektüre eines “Lesers in der Wüsten” ist, wird sie kenntlich. Es kommt darauf an, diese Kenntlichkeit zu erweitern.”

Darauf, und darauf vor allem kommt es an: Mit allen Mitteln der Analyse, der Dokumentation und der Argumentation, >öffentlich< wie >privat< und in allen Zwischen- und Nebenbereichen, die diese artifiziellen >Sphären< umgeben, deutlich zu machen, was jeder weiß oder spürt, aber noch kaum einer klar und distinkt ausspricht: dass in schlechthin keinem Bereich des Handelns, Machens, Denkens, Redens und Verhaltens ein Recht gesichert, ein Rechtsanspruch garantiert oder ein Rechtsweg gebahnt ist, der zur Wahrnehmung und Erfüllung eines vorgesetzten Rechts führt. Es kommt deshalb darauf an, alle bestehenden, mit den Mitteln der Gewalt, der Propaganda und der Suggestion etablierten und reproduzierten Rechtsinstitute, allen voran diejenigen, die zur Durchsetzung und Wahrung von Eigentumsansprüchen bestellt sind, explizit und immer wieder aufs Neue ihrer strukturellen Illegitimität zu überführen.” (361)

Dass etwas nicht, nicht mehr oder noch nicht >Recht< ist, dieses Nicht wird in jedem Geben eines Rechtes und vor allem im Geben des einzigen >Rechts< – des >Rechtes< auf das Geben von Rechten – mitgegeben. Es kommt also darauf an, im Geben dieses einen >Rechts< seine Nicht-Gegebenheit kenntlich zu machen; es kommt darauf an, dieses Geben so zu disponieren, dass es Anderen, anderen Anderen gegeben w1d von ihnen weitergegeben werden kann; es kommt darauf an, dieses Geben nicht zu einem Gegebenen, einem Eigentum und einem Privileg werden zu lassen. Noch das Haben bedarf, wn Haben sein zu können, eines – und nicht nur eines – Gebens, mit dem es sich zu seinem äußersten Umfang im Haben eines Nicht-Habens erweitert. Es kommt darauf an, das Nicht-Haben zu geben.” (362)

Wohl weniger sind solche “il fauts” als resolute Handlungsdirektiven und kategorische Imperative zu verstehen, als dass sie Gerechtigkeitsdesiderate bennen, die “es braucht”, damit die größte Ungerechtigkeit, ein universeller logos des geregelten normierten, und damit geschlossenen Sprechens, sich bricht.

Der Gerichtshof wagt seine Unschlüssigkeit nicht einzugestehen.”

Durch eine eingestandene Unschlüssigkeit aber würde die Urteilsfunktion als solche, so scheint man Hamacher verstehen zu müssen, deaktiviert. Zwar ist ohne Zweifel der Augenblick der Entscheidung mit Kierkegaard ein unverantwortbarer Wahnsinn, weil er sich immer überstürzt und kopflos über eine primordiale Unentscheidbarkeit hinwegsetzt. Aber könnte es ohne diese Sprünge der Verantwortungslosigkeit Verantwortung wie Gerechtigkeit überhaupt geben?

Neben der Nicht-Verwerfung der Möglichkeit einer Nicht-Enscheidung scheint es Hamacher vor allem um eine Ausweitung der Zonen der Unschlüssigkeit zu tun, welche die Rigidität eines sich selbst und seiner Procederes sicheren (Ein-, Aus-, Ab-, Hin-)Richtens — ein Habitus, in dem das differentielle Unterscheidungsvermögen wie in einer selbst zur Binarität verurteilten Zwangsjacke gefangen ist — lockerte und löste wie die Muße das Müssen. Rechte, und die auf dem Sockel des ontologischen Possesivismus und seinem Eigentumsrecht aufruhenden Menschenrechte insbesondere, sind nicht zu ihrem eigenen Erhalt und dem sie erhaltenen status quo willen erdacht, so der Tenor, sondern um eines “Zustands” willen, der ohne sie auskommt, der ihrer nicht bedarf:

Solange es nur Menschenrechte gibt, gibt es noch keine Menschengerechtigkeit Die politischen, anthropologischen und theologischen Instanzen, die sich als Sachwalter für das Menschenrecht einsetzen, dienen der Gerechtigkeit, der Freiheit und Würde des Menschen am besten, indem sie die Zonen ihrer Unschlüssigkeit erweitern und Umstände herbeiführen, in denen keines dieser Rechte in Anspruch genommen werden muss und das »Recht«, diese Rechte nicht wahrzunehmen, ohne Einschränkung ausgeübt werden kann.” (125)

6.

Es wird mit der Lektüre von “Sprachgerechtigkeit” deutlicher, in welche Entlegene Landschaft Hamachers späte Texte aussetzen, sie zu isolieren können meinen, mit dem Verlangen nach “einer Wiedererfindung der Politik, einer anderen Politik und von etwas anderem als Politik” (192) im Zeichen der Sprachgerechtigkeit. Einer dejuridifizierten Politik, der es darum zu tun ist, von einer Sprache intensiver Gesellschaftlichkeit alle Reglements und rechtlichen Repressionen fern zu halten. Es eine anonyme, anomische Allmende, eine kenotische Wüste, Brache, die vor aller Form, vor Forum und Tribunal und am radikalsten vor der Schöpfung selbst liegt und “bevor unter Menschen von einem Gott geredet werden kann”. Aber in dieser Schöpfung die Schöpfung für immer neue Schöfungen, Dekreationen und also Scheidungen offen hält. Es sind Texte, die um der Kenntlichkeit dieser unschlüssigen Losigkeit willen und unter Aufgebot einer mitunter nicht nur erheiternden und aufatmen lassenden, sondern durchaus beklemmenden und einschnürenden “Gewalt der Urteilsabwehr”, die im “Du sollst nicht richtend urteilen” eine radikalisierende Explikation des “Du sollst nicht töten” erblickt und damit in der Rechtskultur im Ganzen nichts als einen Zwangsapparat der Todesdrohung, den Bann “bestehender Verhältnisse” — das heisst, die bis heute fortwirkenden metaphysischen Grundeinstellungen abendländischer Zivilisation und Kultur — von innen heraus und mit deren eigenen Mitteln aufbrechen wollen. Dies im implizit militant-politischen, autoritär-anarchischen Duktus einer Verwahrung gegen das richtende Recht.

Die Aufgabe jedes analytischen und jedes politischen Wortes liegt in seiner Verwahrung gegen das richtende Recht.(148)

Verwahrung, die oft genug die Komplizität und Kollaboration mit dem inkriminierten Juridismus einer Wider-Sprachlichkeit nicht abstreifen kann (und womöglich eben auch nicht will). Sondern sich ihm im Habitus mimetisch anschmiegt und zuweilen an Rigidität (und darf man sagen: Borniertheit) penibel begründender deiktisch-didaktischer Argumentation aus Syllogismen der Zwingendheit inszenierenden “folglich” und “wenn..dann”-Form noch überbietet. Eine “Verwahrung gegen”, die genauso “verwahrt” im Sinne des Konservierens und in seine Obhut nimmt, wie es ihr im Modus des Abrückens und der Markierung einer Distanznahme womöglich um ein Geringes zu entkommen gelingt. Zudem würde sich in Gestalt eines “Sich-Verwahrens” eine in sich zusammengezurrte und gegen Anderes konstituierte wehrhafte Selbstheit und egologische Ipsität immer wieder erneut konstituieren und perpetuieren, so dass beinahe die von Hegel gegen den von ihm geschätzten Hamann angeführten Bedenken auch hier am Platze scheinen, welche Hamacher in einer Fussnote zitiert:

Die Wahrheit bleibe bei ihm, mit einer Metapher, die Hamann selbst gebraucht, eine »geballte Faust«; das einzig Verdienstliche für die Wissenschaft, sie •>in eine flache Hand zu entfalten«, überlasse er seinen Lesern. (Hegel, Werke, Bd. 11, S. 321, 281, 336, 330) (385)

Ließe sich annehmen “[d]ie Gewalt dieses Nein [sei] also nicht die Gewalt einer propositionalen Aussage oder eines positiven, determinierenden Urteils, sondern die Gewalt der Urteilsabwehr, der Aussetzung jeder Setzung und der Verwahrung vor jeder sprachlichen oder praktischen Handlung, die eine derartige determinierende Setzung vollzieht.”? Schwerlich. Denn dass göttliche Gewalt, in Kontrast zur mythisch-rechtsetzenden und -erhaltenden, sich als Methode nicht aneigenen und -wenden lässt, allenfalls immer wieder unverhofft und als solche unbemerkt sich, abhaltend und aufstauend, zwischen Tat, Täter und Opfer schiebt und allenfalls in dem aufscheint, was die Sprache im Spiel mit ihren Selbstveranderungen und Mutationen an Überraschungen aufbietet, blitzt in den Texten als Einsicht oft genug auf. Aber die Satzungen setztenden Sätze verwahren sich, weil sie nach wie vor nicht umhinkommen zu setzen, urteilen und prädizieren gegen ihre eigenen Verwahrung. Die Verwahrung verwahrlost und macht mit dem Gegner gemeinsame Sache.

Es ginge darum, heißt es:

vom Urteil abzusehen und die Verurteilung abzuweisen: In diesen beiden Verhaltensweisen gegenüber der geschehenen Tat wird die Verantwortung vor dem Gebot “du sollst nicht töten” als Zurückweisung des ius talion, als Verweigerung der Tötung und als Bewahrung des Lebens realisiert, zu dessen Schutz das Gebot aufgestellt ist. (138)

7.

Alles stünde und fiele darum mit dieser verwickelten “Verwahrung gegen”, dieser “Abwehr des Urteils”, diesem Abweisen und Absehen einer Verurteilung, die selbst die Sprachlichkeit abwehrt und verleugnet. Verwahrung gegen eine Verleugnung, Epoché und Suspension, deren nicht-oppositärste noch die Bartlebysche Präferenz fürs etwas Bestimmtes nicht tun, für die je konkret geäußerte Unterlassung wäre. Oder, wie Hamacher im Aufsatz über Kants Rechtslehre schreibt: ein Unglaube gegenüber Rechtsbehauptungen, eine Gelassenheit:

Die Gelassenheit zum Unglauben an Rechtsbehauptungen ist ein Anfang der Gerechtigkeit. (266)

Kann sie als Position — und sei´s die ostentativer Gelassenheit, Unbeindruckbarkeit — bezogen werden, in Besitz genommen werden, ohne sich im gleichen Zuge zu annihilieren und gegen die Verwahrung, die sie sein möchte sich verwahren? Liegt in dieser aporetischen warnenden, wehrenden Verwahrung der ganze Hamacher beschlossen?

Das zweite Element von Wern(h)er ist althochdeutsch heri, „Menge, Heer(schar)“. Die Herkunft des ersten Elements ist umstritten: Wahrscheinlich liegt hier althochdeutsch waron, „(be)wahren, Acht geben“, zugrunde, oder das verwandte warnon, „sich vorsehen, sich hüten“, (vgl. „warnen“), eigentlich „auf etwas sehen, etwas gewahren“. Ob der Stammesname der Warnen hierher gehört, ist unklar.[1] Nach anderer Deutung geht dieser Namensteil zurück auf althochdeutsch weren, „wehren“. Die Kombination der beiden Namensteile hat wahrscheinlich nichts weiter zu bedeuten; Namenglieder wurden im frühen Mittelalter häufig beliebig kombiniert.9

So ist auch diese durch Umständlichkeit und Gebrochenheit ihrer Urteile das Richten zunächst erschwerende und doch unerbittlich anklagende Sprache noch nicht eine Sprache “nicht des identifikatorischen Sprechens, sondern der Para-Diktion.” (190) Noch nicht, aber doch, zugleich bereits schon auch.

Sie allein, die Sprache des Abschieds von allen vorausgesetzten Modellen, die Diktion der Desidentifiaktion, nicht aber die identifizierende und urteilende Sprache des Rechts wäre eine Sprache der Gerechtigkeit. (190)

Wäre. Würde sein. Ein in die Zukunft gerichteter Irrealis der Gegenwart. Sowie die Würde, der Irrealis der Autonomie.

8.

Ob nicht eine, mit Derrida, vom konstitutiven und ubiquitären double bind (man muss/man darf nicht, man muss gerecht sein/man kann nicht gerecht sein, man muss sich entscheiden/es ist unmöglich, sich zu entscheiden) und also der Aporie ausgehende Auffassung über Recht und Gerechtigkeit, die in Rechnung stellt, dass das Recht (jenes gefährliche Supplement, jene Prothese, die, weil zugleich Gift und Gabe, einer Pharmakologie bedarf, weil ihr Zugleich das Entweder-Oder, das “Dafür-oder-Dagegen?” nicht zu Gebote stellt) mit Gerechtigkeit niemals zusammen fällt und diese Inkongruenz und Nicht-Identität letztlich der Gerechtigkeit mit sich selbst, des Rechts mit sich selbst, sowohl Recht als auch Gerechtigkeit gerechter würde? (Aber geht es überhaupt darum, einem gewissen Un- der Gerechtigkeit gerechter zu werden, der Tatsache somit, dass sie sich selbst nie ganz gerecht werden kann? Müsste man nicht dem aporetischen Umstand gerecht werden, dass die Gerechtigkeit, um gerecht zu sein, sich gerade niemals, in einem bestimmten Sinne, gerecht werden darf?)

Den double bind einzig auf Seiten eines Rechts als einer Praktik sprechend und sprechen-machend das Sprechen entziehen zu wollen, verortend, scheint Hamacher anzunehmen, dass ein Gegengift ihn kurieren oder wenigstens mildern könne, das seinerseits nicht von eben dieser Doppelbödigkeit eines Pharmakons gezeichnet wäre.

Deshalb ist unter allen gesellschaftlichen Techniken die Rechtssprache der Musterfall eines Sprachentzugs durch Sprache. Als Gegengift gegen die paralysierende Wirkung ihres double bind ist jedem, der versucht ist, den Richter zu spielen, die langsame Lektüre aller langen Sätze der späten Romane von Henry James oder von Prousts Recherche zu empfehlen.” (380)


Kann auch die Derridasche Perspektive keine Korrektur, kein Gegengift gegen Hamacher bieten (eher noch, wie Hamacher öfter schreibt, eine Justierung), so ließe sie sich der einen (zur monologischen Rumination neigenden) Sprache Hamachers immerhin als Gefährtin zur Seite stellen wie Eva in den Augen Miltons dem Adam beigesellt wurde: Nicht als komplementäre Ergänzung und Vervollständigung, sondern als Dekomplettierung, nicht als Identitätsversicherung, sondern als Identitätsunterbrechung.

„Hatte Adam bisher alle Kreaturen nur mit Namen benannt und beim Namen gerufen, so begegnet er in Eva einem Geschöpf, an dem die Sprache der Benennung in die Sprache des Gesprächs, der Antwort und der Verantwortung übergeht. Die Schöpfung der Welt kulminiert also in der Erschaffung nicht nur eines sprechenden, sondern seine Sprache mitteilenden I I impartingl I, mit Anderem teilenden; eines nicht allein über Andere und zu ihnen, sondern mit Anderen sprechenden und auf sie antwortenden Wesens: Die Schöpfung kulminiert erst in der Sprache als Gespräch oder als conversation.“ (168)

Hamacher und Derrida wären umfänglicher und eingehender in jenes Gespräch zu bringen, nach dessen Celanscher Prägung (wie vor allem in der Meridian-Rede expliziert) Hamacher Sprache (und besser, fast wie Blanchot, Sprechen) denkt. Es ist immer schon das Sprechen des Gedichts, der Dichtung, Begegnung selbstunterbrechenden Mitsprechens eines Anderen:

Noch im Hier und Jetzt des Gedichts – das Gedicht selbst hat ja immer nur diese eine, einmalige, punktuelle Gegenwart -, noch in dieser Unmittelbarkeit und Nähe läßt es das ihm, dem Anderen, „Eigenste mitsprechen: dessen Zeit. (Celan, Der Meridian)

9.

Wie sähe eine sprachgerechte Rechtssprache aus? Darauf gibt das Buch mehrere Antworten, mindestens jedoch zwei, eine ernsthafter, die andere spielerisch. (Und wenn von Spiel die Rede ist, dann muss dieses alte Wort, das eigentlich eine Tanzbewegung bezeichnet, auch in seinem theatralen, musikalischen und mechanischen Sinne verstanden werden.) Doch laufen beide wohl darauf hinaus, nicht etwa nur der Ironie in der Sprache des Richtens und Urteilens ihren Platz einzuräumen, sondern die Sprache als Ironie (und permanente Parekbase, wie Schlegel es nennt) zu verstehen und somit zu sprechen. Mithin als eine Weise des Ausdrucks ohne feste Form, die Behauptungen und Beurteilungen nur vornimmt, um schon in der Sekunde ihrer Bekundung von ihnen abzurücken und — als nunmehr Zitat, das aus einer bereits anderen Warte beobachtet und in seiner Fiktionalität mit einem gelassenen Unglauben nur noch in seinem Unernst ernst genommen werden kann — hinter sich zu lassen. Es wäre diese Niemandssprache der übereignenden, zueignenden und zulassenden, und also schenkenden Scheidung, dann vor allem eine des permanenten Abrückens: von sich. Der Sprache und ihrer Sprecher. Eine des permanenten Teilens aller sich als souveräne Ungeteiltheiten ausflaggenden, ausfällenden und damit die Spielbewegung in Posen sistierenden Urteile:

Die Sprache des Rechts ist nicht sprachgerecht. Sprachgerecht wäre erst diejenige, die beiden Sprachstrukturen – der der uneingeschränkten Zulassung und der der unbedingten Erzwingung, derjenigen irreziproker Begebnisse und der reziproker Handlungen – in ihren Interferenzen und Überblendungen, Kreuzungen und Durchkreuzungen gerecht würde. Sprachgerechtigkeit steht nicht unter dem Regime des Rechts. (265)

Wenn das Recht gerecht und wenn es Gerechtigkeit werden soll, dann müsste es zunächst diesem Sprach und Spielcharakter jeder Institution gerecht werden. Es müsste vor den in ihm herrschenden Zerstörerischen Tendenzen entsetzt oder einfach ernüchtert und verständig zurücktreten und sich selbst und allen in ihren Strudel Hineingezogenen gegenüber Abstand wahren wie ein mildes Über-Ich Abstand wahrt gegenüber den zerstörerischen Impulsen des Ideal-Ich. Es müsste ein Recht sein, das sich selbst aufhält und zurücknimmt, müsste zu einem suspendierten Recht werden und dürfte keine anderen Verfahren und Richtsprüche zulassen als die komischen, die selbst-ironischen, witzigen und humorvollen, wie sie von Rabelais in seinen Gerichtssatiren, von Kleist im »Zerbrochenen Krug<<, Hebel in seinen Rechtsanekdoten, Brecht im »Kreidekreis« ersonnen worden sind. Das Recht, statt im Spiegel zu erstarren oder zu versinken, müsste sich mit sich selbst verschonen und ein Recht in der Epoche werden -: Erst so würde es der ultra-differentiellen Bewegung der Sprache gerecht, erst so würde es sprachgerecht. Zu einem menschlichen Aufenthalt wird das Recht erst, wenn es verlassen wird. (281)

10.

Das Gesetz, als welches Sprache empfangen wird (vom wem? Von sich selbst als einer, auch, (Sprach-)Losigkeit?), hat, als das Gesetz aller Gesetze, nomadische Anomie, babylonisches Übersetz, den Charakter des Wahnsinns in vielerei Sinn. Hat diesen ungerichteten und unausrichtbaren und nur als unausrichtbarer ausrichtbaren deliranten Vielerlei-Sinn zum Charakter ihrer “characters” und “types”. Hamachers Sprechen mit und aus der Anomie darf sich deshalb auch als eines verstehen, was mit dieser spricht, diese Anomen mitsprechen lässt, nicht nur als die des Anderen (des aus der Warte der Normen deutlich als Abnormaler Abgesonderten), sondern vor allem dem anderen im Selben, im Normierten, selbst. Normadismus:

Als Sprechen mit dem Nicht-Sprechen ist es zu allernächst die Offenheit für dasjenige Andere, über das kein Urteil ergehen und von dem kein Richtspruch ausgehen kann. Es ist ein Sprechen ohne Recht, nicht ein Nachsprechen der Normen, die diesseits der Freiheit versanden, sondern ein normfreies, ein Sprechen der Anomie, das für das Rechtlose, das Anormale und selbst in Anormalitäten spricht […]

Normen aber, wie das Gnomon, von dem sie sich eventuell herschreiben, senkrecht in den Boden gerammte Stäbe, die wie phallische Totempfähle Halt, Orientierung und Identität verbürgen sollen, Raum-Zeit bündig ein- und ausrichten, halten sich zusammen in Befürchtung bevorstehender Kastration, die doch bereits immer schon hinter ihnen liegt; als eine Teilung, der sie sich überhaupt verdanken, zu deren Markierung sie dienen. Sie sind bündige Bündelungen, Strikturen, die, wie der gereckt moralische Zeigefinger, imponieren und drohen, und indem sie faszinierend bannen, die Möglichkeit bieten, etwas zu verschanzen und schützen. Es ist dies auch die

die Faszination, die von den Begriffen >Autorität<, >Macht<, >Gesetz< ausgeht. Sie sind Kondensationsformeln des absolut Disparaten, fasces wie jene Rutenbündel römischer Liktoren, von denen die legislativen Autoritäten geschützt wurden. In ihnen wird ein ungeheurer Konflikt in eine Diminutivfassung zusammengezogen, der ihn als beherrscht, punktuell und im Verschwinden begriffen erscheinen lässt.

Dass dieser in unendliche Dichte von Abbreviaturen kontrahierte und konzentrierte Konflikt immer wieder zu Explosionen und Sprengungen führt, das Sprachgeschehen als eine creatio continua fortgesetzer Urknälle sich freisetzt, lässt die Einsicht aufkommen, dass derlei Stäbe (die sich in der Insurrektion der Lettern, als welche Schrift imponieren kann) weniger zu stürzen und zu Fall zu bringen wären, als fortgesetzt zu teilen und multiplizieren. Um einer Losigkeit willen, welche die Sprache dem Abraham in nichts als der Weisung rückkehrlos aufzubrechen verheisst. Was sich darin verheisst, ist wohl nichts anderes als Zukunft.

Auch das hat Hamacher geschrieben, aus Hamann herausgeschrieben:

[…] der Glaube Abrahams – sein Glaube an das Wort und die in ihm verheißene Zukunft -, damit aber der Grund der monotheistischen Religiosität wird durch die Deaktivierung des Glaubens in Recht und Gesetz beschädigt. (225)

Moses Gesetzestafeln mögen das vergötzte Goldene Kalb sein, durch das sich die abrahamitische Verheissung zur statuarischen Satzung verhärtet, Moses selbst mit Aaron ineins fallen. Aber nur durch diese idolatrische Verhärtungen hindurch lässt sie sich auch heute noch hören, d.h. lesen, Recht sich als Literatur studieren und seine Anwendung aussetzen.

Bei aller Entschiedenheit des Hamacherschen Duktus, bleibt bis zuletzt unentschieden, wie und was eigentlich letztlich entschieden wurde, weil für die Unentscheidbarkeit selbst votiert wird; eine ursprüngliche Komplexion, die Bastardisierung der Sprachgerechigkeit mit der Rechtssprache, verhindert, dass diese eine in aller Reinheit von ihrer Verengung und Reduktion abgesondert werden und verworfen werden kann, ohne am gleichen Verhängnis zu partizipieren, das diagnostisch dingfest gemacht werden sollte. Vielleicht kann man es so wenden: Da entschieden, geurteilt und selbst nur geschlußfolgert werden muss, und gleichzeitig vonseiten der Sprachgerechtigkeit, vom ”mit der Sprache gegebene[n] Versprechend der Gerechtigkeit […] als Grund” (197) der Ruf ergeht “Moment! Tu´s nicht, halt inne, denk noch einmal darüber nach!” — und das Denken sich dadurch wieder einmal als Instanz der Entscheidung zur aufrechtzuerhaltenden Unentscheidenheit verdeutlicht — muss jeder getroffenen Entscheidung, jedem Urteil genug von diesem Anderen, diesem Nicht, dieser Unterlassung, zumindest als ein Zögern, Bedenken und Skrupel — Verhaltenheit — anzumerken sein, die sie offen und, als blosses, immer zu übereiltes, voreiliges Provisorium und Interimslösung in der Schwebe hält. Dieses Lassen zu lassen muss man vermögen/kann und darf es nicht vermögen, aber es präzisiert sich dieses Vermögen, diese Fähigkeit und Fertigkeit zur unendlich subtilen aporetischen Gestalt eines (Un)vermögens, kein Sprachaktivismus forscher Sprechakte: Sprechpassion (222) und – erleidnis.

Vielleicht (auch nicht).

Überhaupt liegt in den “gefährlichen Vielleichts” Nietzsches — im lateinischen, forsitan, fortasse, eines jener Fors-Wörter, die Hamacher in einer langen Fußnote seiner Übersetzung des gleichnamigen Derridaschen Vorworts zu Toroks/Abrahams Kryptonymie untersucht hat10 — einem “jein”, und der Entschlossenheit zu beider Unschlüssigkeit keineswegs nur Unsicherheit und fatalistische Resignation. Als vielmehr, perchance, ein “ereignishafter Aufbruch mit politischen, ethischen und juridischen Konsequenzen.”11 Ein Aufbruch, der weiter aufzubrechen wäre. Bis vom Phantasma der Ur-Teils-Gewalt nur ihre Teilung, ihre Selbstbeschneidung, übrig bleibt. Fors — die Philologie.

Wenn for ins Deutsche mit Hof übersetzt wird, so ist dabei — nicht nur, aber vor allem — an seine juristischen Bedeutung zu denken (Gerichtshof).” 12

Aber schiebt sich dieses “nicht nur” des for nicht derart vor das “vor allem”, fast wie ein Hof, dass es seine Hauptsächlichkeit empfindlich einschränkt und zu einer bloß Abgeleiteten ent-prinzipialisiert?

Für besagtes sich immer davor und dazwischen schiebende Vor, vor allem Fort, aller Form und Force, allem Forum, vielleicht sogar selbst vor allem phor, und aus ihm heraus, a-phorisch, amphorisch aus dem Baren bärend, der Traglosigkeit tragend, im Haltlosen haltend, übernimmt Sprache — besser: Schreiben — als Advokatin das Mandat. Write?

Tillmann Reik

[*] recht Adj. ‘richtig, dem Recht, den Gesetzen entsprechend, gut’, vgl. auch rechte Seite (‘äußere, obere Seite’) von Stoffen, Wäschestücken, (nur attributiv der rechte, ein rechter) ‘auf der Seite befindlich, die beim Menschen der Herzseite gegenüberliegt’, politisch ‘zur Rechten gehörend’ (s. unten Rechte f.), ahd. reht ‘recht, gerecht, berechtigt, richtig, gerade, einfach, gut, wirklich, zutreffend, wahr’ (8. Jh.), mhd. reht ‘in gerader Linie, gerade, Sitte, Recht entsprechend, gerecht, gehörig, wahrhaft, wirklich, eigentlich’, asächs. reht ‘recht, gerecht, richtig, wahr, gut, gerade, eben’, mnd. recht ‘gerade, aufrecht, richtig, genau, passend, wahr, eigentlich, gesetzmäßig, rechtmäßig, gerecht, auf der der Herzseite gegenüberliegenden Seite befindlich’, mnl. nl. recht, afries. riucht, aengl. riht, engl. right, anord. rēttr, schwed. rätt, got. raíhts führen auf germ. *rehta- und wie awest. rāšta ‘gerade’, griech. orektós (ὀρεκτός) ‘ausgestreckt, erwünscht, ersehnt’ (zu orégein, ὀρέγειν ‘(die Hand) hinstrecken, darreichen, sich strecken, zu erreichen suchen’ […] https://www.dwds.de/wb/recht

1 Auch dieser dritte Text über Werner Hamacher gibt eine Reihe von “Erläuterungen, die keine Paraphrasen sind, sondern [im besten Fall] Elongaturen.” (78). Wie und ob sie sich von statuarischen Apodikta unterscheiden lassen — denn auch das Recht wird sich als Elongatur erweisen — bleibt dahingestellt.

2 Celan, Engführung.

3 Hamacher, „Amphora“, in: „Wanda Golonka–Tanz Ensemble Modell“. Herausgegeben von ElisabethSchweeger. Berlin: Theater der Zeit 2010; S. 29-35.

4 “Der von Celan erfragte Ort wird erst von einem anderenOrt – oder anderem als einem Ort – her zugänglich, der zu den tödlichen Gemeinsamkeiten der Sprache und den infamen Nachbarschaften der Namen in Listen und Büchern ein Äußerstes an Distanz wahrt. Dieser andere Ort, der in der Entfernung von allen bekannten Orten liegt, ist für ihn das Gedicht.” „WASEN. Um CelansTodtnauberg“, in: „Das Robert Altmann Projekt. Quaderno III:PaulCelan in Vaduz“, herausgegeben von Norbert Haas, Vreni Haas, Hansjörg Quaderer. Vaduz:edition eupalinos 2012; S. 35-84. Hier S.38.

6 Ein wenig davon scheint im Schlußkapitel von Eichendorffs “Ahnung und Gegenwart” auf: “Es lebe die Freiheit! Wo? fragte Faber, indem er selbst langsam sein Glas aufhob. Nur nicht etwa in der Brust des Philosophen allein, erwiderte Leontin, unangenehm gestört. Diese allgemeine, natürliche, philosophische Freiheit, der jede Welt gut genug ist, um sich in ihrem Hochmute frei zu fühlen, ist mir ebenso in der Seele zuwider, als jene natürliche Religion, welcher alle Religionen einerlei sind. Ich meine jene uralte, lebendige Freiheit, die uns in großen Wäldern wie mit wehmütigen Erinnerungen anweht, oder bei alten Burgen sich wie ein Geist auf die zerfallene Zinne stellt, der das Menschenschifflein unten wohl zufahren heißt, jene frische, ewig junge Waldesbraut, nach welcher der Jäger frühmorgens aus den Dörfern und Städten hinauszieht, und sie mit seinem Horne lockt und ruft, jener reine, kühle Lebensatem, den die Gebirgsvölker auf ihren Alpen einsaugen, daß sie nicht anders leben können, als wie es der Ehre geziemt. Aber damit ist es nun aus. “

7Das Land aber, das sie umschlossen und das ich, spielend mit mir selbst, okkupierte, war ein Niemandsland. Später, im Krieg, tauchte das Wort auf für den verwüsteten Raum vor den beiden Fronten. Es ist aber die getreue Übersetzung des griechischen – Aristophanischen –, das ich damals desto besser verstand, je weniger ich es kannte, Utopie.”

8 Vielleicht in diesem Sinne einer partage: “Der Diskurs der Moderne versteht die Revolution der abstrakten Malerei als die Entdeckung des ureigensten „Mediums“ der Malerei: die zweidimensionale Oberfläche. Der Widerruf der perspektivischen Illusion einer dritten Dimension soll demnach der Malerei die Herrschaft über ihre eigene Oberfläche zurückgegeben haben. Aber genau diese Oberfläche hat nichts Eigenes. Eine „Oberfläche“ ist nicht einfach nur eine geometrische Komposition von Linien. Sie ist eine Form der Aufteilung des Sinnlichen. Schrift und Malerei waren für Platon Oberflächen, gleichbedeutend mit stummen Zeichen. Ihnen fehlte der Atem, der das lebendige Wort beseelt und überträgt. Nach dieser Logik steht die Fläche nicht im Gegensatz zur Tiefe im Sinne des Dreidimensionalen, sondern im Gegensatz zum „Lebendigen“. Das heißt, die stumme Oberfläche der gemalten Zeichen steht im Gegensatz zum „lebendigen“ Sprechakt, den der Redner an den richtigen Adressaten richtet. Demgemäß war auch die Aneignung der dritten Dimension durch die Malerei eine Antwort auf diese Aufteilung. Die Wiedergabe der optischen Tiefe war mit dem Privileg der Geschichte verbunden und hat in der Renaissance zur Aufwertung der Malerei beigetragen – zu ihrem Anspruch, einen lebendigen Sprechakt, den entscheidenden Augenblick einer Handlung und einer Bedeutung erfassen zu können. Gegen die platonische Abwertung der mimesis wollte die klassische Poetik der Repräsentation die „Flächigkeit“ des Wortes oder des Gemäldes mit Lebendigkeit und einer spezifischen Tiefe ausstatten, in der sich eine Handlung manifestieren, eine Innerlichkeit ausdrücken oder eine Bedeutung mitteilen würde. Sie hat zwischen Wort und Malerei, zwischen Sagbarem und Sichtbarem ein Verhältnis loser Entsprechung etabliert und so der „Nachahmung“ einen spezifischen Raum eröffnet.” (Ranciere, Die Aufteilung des Sinnlichen, S.30)

10 Vgl. dazu die Anmerkung von Werner Hamacher zur französischen Etymologie von fors im Littré in der Einleitung zu Jacques Derrida: „Fors. Die Winkelwörter von Nicolas Abraham und Maria Torok“ [1976], in: Nicolas Abraham und Maria Torok (Hg.): Kryptonomie. Das Verbarium des Wolfsmanns. Aus dem Französichen von Werner Hamacher. Basel/Weil am Rhein: Engeler 2008, 9-59

11 So Peter Zeilinger. “Leerstellen, die gelesen werden müssen”” in: M. Schmidt (Hg.), Rücksendungen zu Jacques Derridas »Die Postkarte«. Ein essayistisches Glossar (Wien-Berlin: Turia+Kant, 2015), 13-38. Dieser auch: “Auch die lateinische Lesart, in der fors entweder als Nomen das Glück, den glücklichen Zufall, das glückliche Schicksal (etwa in Gestalt der Göttin Fortuna) nennt oder als Adverb vielleicht eine weitere, „angenommene Möglichkeit“ andeutet („vielleicht, es kann sehr leicht sein, dass …“) eröffnet einen neuen Horizont.”

12 So der letzte Satz von Hamachers Fußnote.

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