Norman O. Brown: The Challenge of Islam

Re-Komplikation

Es gibt mehrere Islame, wie es mehrere Okzidente gibt. (J.Derrida)

Auf die Frage, was der Islam — eine derart schon in der Fragestellung als ungeteiltes Bollwerk in Stellung gebrachte Homogenität — mit nicht allein Deutschland, sondern Europa, oder gar der sich zusehens mit dem Globus im Ganzen gleichsetzenden sogenannten “freien (und vorgeblich friedlichen) westlichen Welt” zu tun habe (die in dieser Gegenüberstellung ihrerseits zur restlosen monolithischen Selbstidentität versteift auftreten), außer letztere, sich selbst für etwas radikal anderers erachtend, in auf ihn sich berufenden extremistisch-salafistischen Gruppierung gleichsam aus einem Außen in einem Innen heraus zu bekämpfen, sind die Antworten kontrovers und verworren. Sie reichen von der entschieden zweifelsfreien Bestreitung jeglicher Gemeinsamkeit über beinahe die Unterscheidslosigkeit des Einen mit dem Anderen unterstellende abstrakte Negation jeglicher Differenz bis hin zu einer gewissen Verlegenheit, die man als redlichste, da den Dilemmata der Problematik angemessenste Annäherung ansehen mag. In ihr verschafft sich eine beinahe unverhüllte Ratlosigkeit Ausdruck, welche die faktische Zugehörigkeit jenes Islam zur favorisierten Kultur des Westens und ihren vermeintlichen Standards (die sich anhand prozentual hoher Bekenntnisraten innerhalb okzidentaler Populationen zu ihm schwerlich leugnen lässt) nicht in Abrede stellen will. Aber doch in der Hilflosigkeit ihrer Parteinahmen zugibt, dass die Rede, sei sie auch von einem integralen Teil, von einem Fremdkörper ist, der in der dadurch gar nicht so einträchtigen trinitarischen Geschwisterlichkeit der monotheistischen “Religionen des Buches” einen verstörend ungleichen Bruder abgibt. Einen integralen Teil somit als Fremdkörper im gemeinsamen Stamm vorstellt, was ein Unding ist, aber letztlich doch von derlei Art, die für die „elementaren Strukturen der Verwandtschaft“ typisch zu sein scheint. Um einen solchen Verwandten folglich geht es, der, weil scheinbar auf eine bare, vor-mosaisch abrahamitische Basalform des Monotheismus und damit auf ein im als fokaler Punkt einer orientierenden Sinn-Richtungsmarkierung fungierenden Würfelhaus der Kaaba verkörpertes Monos, was alle Teilbarkeit von sich abstreift rekurrierend — nicht im selben Maß zu brüderlichen Trias dazugehört wie die anderen beiden, inniger verschworenen — auch und gerade nicht jene außer-mosaischen, aus denen das ethisch-postreligiöse “Projekt Weltreligion” sich rekrutieren soll — weil er aufsässiger ist. Für den mithin ganz offensichtlich ein radikal anderes Maß zu gelten scheint, was das Scheitern der Integrationsleistung des westlichen Glaubens-Trinitarismus selbst markiert, der sich als die orthodoxe christliche Weltsicht der auf sukzessiven, progressiven Laizismus und Säkularität Verpflichteten versteht, doch dabei womöglich übersieht, inwiefern die nunmehr offiziell fetischisierte Religion der unirritierbaren Vernunftuniversalität in ihrem Triumpf sich ihrerseits geneaologisch wie generisch der Stiftung durch prophetische Verkündigungen, bloße, bare Sprachlichkeit und ihr Versprechen, verdankt. Einer poetischen Prophetie — Operation in “Volksmetaphysik”, die das Imaginative der Massen struktuiert — im weitesten Sinne verstanden als performative Sprachgeschehnisse, deren “Offenbarungen” umstürzlerische restrukturierende Konsequenzen hatten und haben für die eine — geteilte — Tradition. (Denn das wäre ein „Eines“, was sich einer anderern Einheit — die in der summarischen, subsumtiven Zusammenfassung besteht — hinzugesellt: die eine Teilung.)

Ebenso fehlt es der verbreiteten Rede von der Unterscheidungsnotwendigkeit zwischen wahrem Islam und extremistischen Fundamentalismen, provokativ auch “Islamo-Jakobinismus” genannt, die unter Rückgriff auf brutale physische Gewalt eher die korrumpierten Depravationen phallogozentrischer politischer Ideologien entsprechen (darin die Kehrseite fundamentalischen Neo-Konservatismus, sofern dessen klandestinen Sympathien wirklich in den NSU-Untergrund hinabreichen) an einem Kriterium dafür, worin diese von solchen Entstellungen freie Reinform denn bestehen sollte. Wenn nicht in dem, was sich im weltpolitischen Handeln eben auf ihn, den einen Islam, beruft.

Für Norman O. Brown, den Literaturwissenschaftlicher, der, zur Zeit jener Islamischen Revolution für die auch Foucault (manchmal zum Leidwesen seiner heutigen Anhänger) überschwänglich sich begeistern konnte, den Entschluß fasste, endlich “seine Hausaufgaben zu machen” und all die nötigen Studien nachzuholen, welche ihm eine wirkliche Einschätzung der politisch-theologischen Situation seiner Tage gestatten würden, wird der Islam — dessen Fragmentierungen und politischen Scheitern er Rechnung trägt, aber ihn eher als fruchtbar zu machenden Symptomkomplex in seiner apokypytisch-propethischen Genese behandelt — in einer sehr deutlich von Henry Corbin und seinen Arbeiten zum shiitschen Sufismus beeinflussten Deutungen zum integralen Teil einer unterdrückten und unterdrückenden Geschichte des Westens. Und zwar nicht als ein Teil, welcher der vom dominanten Strom als Zielvorgabe gesetzten Läuterung durch Aufklärung und Verweltlichung noch harrt. Sondern, der stattdessen diese Revolution als Ereignis selbst womöglich als erstes in der Weise politischer Repräsentation initiert hat. Es geht um eine Tradition, die er als die der apokalyptischen Prophetie bestimmt, eine Art aufständischer poetischer Performanz wohl, welche allein besagte Tradition als eine fortwährender Restrukturierungen temporalisiert.
In den Jahren 1980 und 81 widmete Brown der “Challange of Islam” eine Vorlesungsreihe, aus der zwei Texte im Band Apocolypse and/or Metamorphosis (1991) hervorgegangen sind. Sowie eine Verschriftlichung der gesprochenen Vorträge, welche seit 2009 (sieben Jahre nach dem Tod des Autors) vorliegt. Gleich die erste der Vorlesungen beschreibt eine heute vermutlich nur schwer nachvollziehbare Läuterungserfahrung: durch politisch-theologischen Fundamentalismus aus einem dogmatischen Schlummer erweckt worden zu sein.

„An essential ingredient in the impetus that leads to my being here offering to lecture on the challenge of Islam comes from the Ayatollah Khomeini, and my discovery of my total inability to situate what was happening… and relate what was happening to our understanding of what was going on in the world…. There is a truth in saying that I owe it to Ayatollah Khomeini to have been, as it were, woken up from my dogmatic slumber, and required to consider the subject of these lectures“ (The Challange of Islam, 1).

Nicht zum barbarischen Außen, eher zu einer alternativen Interpretation dieser selben Tradition wird der Islam erklärt. Er wird zum Signum dessen, dass mit dem Christentum schon früh etwas kolossal schief gelaufen ist, zum Symptom dieses Defekts. Durch die Inferiorisierung judenchristlicher Strömungen, welche heute als die als Häresien verfemten des Gnostizismus und Doketismus und besonders Ebionitismus bekannt sind, bildet sich, nach Browns Darstellung, im transjordanischen Raum während des frühen siebten Jahrhunderts eine Sammelbewegung, die jenes Rejektierte zu einem Bollwerk gegen den Zäsaropapismus, den Kult des Schulterschlusses von Priester und König verdichtet. Es handelt sich um eine erste radikale politische Revolution, Aufstand und Aufbegehren gegen den Verrat an einem Versprechen durch falsche Kompromisse, die Brown auch als erste protestantische Reformation bezeichnet.

Taking an ecumenical view, appreciating a little better the symbiotic rivalry between „first worlds“ and „third worlds,“ and that „law of uneven development“ which makes yesterday’s „backward“ tomorrow’s challengers, we begin to see Arabia and Mecca in the seventh century c.E. as the dynamic frontier and link between, and refuge from, two superannuated empires, Roman and Sasanian. We begin to see the Transjordanian cultural matrix in which Islam was born as a refuge for the preservation of a variety of saving remnants from the Judeo-Christian tradition. There were on the one hand Jewish (including Samaritan) and Jewish Christian (Ebionite) refugees from the destruction of Jerusalem and later persecutions; on the other hand „heretical“ Christian deviations from conciliar orthodoxy and the Constantinian compromise: Monophysites, Nestorians, Jacobites; and more elusive, perhaps more pervasive, remnants of „Gnostic“ Christianity. In the Transjordanian alembic these saving remnants of the Judeo-Christian tradition interacted with bedouin resistance to imperialism to produce Islam. And not only the Judeo-Christian tradition took refuge in the desert from the triumph of Caesaropapism— also another essential element in the subsequent dialogue between Islam and Western Civilization: Greek philosophy. „When Justinian, in the year 529, closed the schools of philosophy through anxiety for the Christian doctrine, he did not realize that if he had let them continue, the anti-Christian philosophy would not have been in the least dangerous, because it would have perished of itself, but being compelled to emigrate toward the Orient, it would, centuries afterwards, exercise an influence upon Christian thought more powerful than he had ever feared.“‚ The death of Justinian brings us to the birth of the Prophet (c. 570 S.E.) (The Prophetic Tradition, S.49)

It is no accident that Hegel’s meditations on world-spirit, world-history, and world-religion, yield only a caricature of Islam. In the prophetic tradition, properly understood, Islam must be perceived as a legitimate dialectical response to the failure of orthodox Christianity. Protestants should be able to see that the need for a Protestant Reformation was there already in the seventh century c.E., to be perceived by prophetic eyes. Blakeans should be able to see that there is no way to accept „Again He speaks“ in Blake unless we accept that again He speaks in the Koran. It is time to discard the time-honored prejudice that treats Koranic theology as a confused echo of halfunderstood Jewish or Christian traditions, selected and polemically distorted to concoct a newfangled monotheism to supply „backward“ Arabs with a „cultural identity.“‚ New light is coming from two directions: on the one hand the more ecumenical vision of world-history represented by Hodgson; on the other hand a profounder appreciation of Judeo-Christian heresy, the alternatives eliminated by that triumph of orthodoxy which Hegel regards, as he regards all world-historical triumphs, as the triumph of God. Victrix causa deis placuit sed victa Catoni. (S.48)

Da das Verständnis der Gründungsszene des Islam ein Verständnis dessen, was häretische Gnosis meint, voraussetzt, geht es auch um den Umgang mit dem Triumph einer Weltlichkeit oder Verweltlichung als linear-teleologische Historizität, dem etwas sich kontrastiert, was als “mythisch” zu charakterisieren insofern in die Irre leitet, als damit eine Anleihe am Hellenismus suggeriert wird, der seinerseits aber von einem Synkretismus restrukuriert wird. Das Apokalyptische einer alle lineare Historizität aufsprengenden Unzeitigkeit des Jetzt.

Zudem und damit einhergehend: Die Tradition des allgemeinen Prophetismus, auf welcher zu bestehen Brown der islamischen “Idee” zuschreibt, kennt nur ein einziges Wunder. Und das ist das Buch. Jenes Buch im Besonderen, welches, wohl aufgrund seiner apokalyptischen Machart als unlesbar für westliche Raster vielfach bezeichnet worden ist. Den mit einer kaum zu überbietenden Einhelligkeit von westlichen Lesern als unlesbar verworfenen Koran.

We can read the Bhagavad-Gita in translation, and Confucius; we cannot read the Koran. Carlyle has perfectly articulated the response of every honest English- man: „I must say, it is as toilsome reading as I ever undertook. A wearisome confused jumble, crude, incondite; endless iterations, long-windedness, entanglement; most crude, incondite;-insupportable stupidity, in short! Nothing but a sense of duty could carry any European through the Koran…. With every allowance, one feels it difficult to see how any mortal ever could consider this Koran as a Book written in Heaven, too good for the Earth; as a well-written book, or indeed as a book at all.“ (The Apocalypse of Islam, S.69)

Im Zuge einer Untersuchung der 18. Sure legt Brown (dem es gleichzeitig zentral stets auch um die Darlegung der Bedeutung des Islam für die Theologie Blakes zu tun ist) im Fahrwasser der Analysen Corbins frei und vor dem Hintergrund der Bemerkung Massignons diese Sure sei die “Apokalypse des Islam”, was er für die in jener kryptischen Passage komprimierten Grundstruktur der Machart dieses Buches hält: den ahistorischen Synkretismus eines literarischen Raums, mundus imaginalis von Joyceianischer Dimension, Spielraum der Neuzusammensetzung kleinster Elemente sämtlicher Zeiten, die das homogene unilineare Zeitkontinuum sabotiert, zugunsten einer aufrührerischen Gleichzeitigkeit, für die das Hereinbrechen des Eschaton nicht das Ziel einer gerichteten Entwicklung sein kann, sondern in jedem Moment zu erwarten ist:

Massignon calls Sura XVIII the apocalypse of Islam. But Sura XVIII is a resume, epitome of the whole Koran. The Koran is not like the Bible, historical; running from Genesis to Apocalypse. The Koran is altogether apocalyptic. The Koran backs off from that linear organization of time, revelation, and history which became the backbone of orthodox Christianity, and remains the backbone of the Western cul- ture after the death of God. Islam is wholly apocalyptic or eschatological, and its eschatology is not teleology. The moment of decision, the Hour of Judgment, is not reached at the end of a line; nor by a predestined cycle of cosmic recurrence; es- chatology can break out at any moment. (86)

Joyce also: Und zwar geht es um jenen Joyce, der, mit subtiler Kenntnis, in Finnegans Wake nach Auskunft James S. Athertons und in seinem Buch The Books at the Wake 111 der 118 Suren zitiert. Finnegans Wake seinerseits erst, und die Leseerfahrung für die dieses kryptischste Buch literarischer Avantgarde öffnet, ermöglicht, geht es nach Brown, die Lektüre des Koran:

we are the first generation in the West able to read the Koran, if we are able to read Finnegans Wake. In fact Carlyle’s reaction to the Koran „a wearisome confused jumble, crude, incondite; endless iterations, long-windedness, entanglement“ is exactly our first reaction to Finnegans Wake. The affinity between this most recalcitrant of sacred texts and this most avant-garde of literary experiments is a sign of our times. Joyce was fully aware of the connection, as Atherton shows in the most exciting chapter of The Books at the Wake; I particularly like his discovery in the Wake of the titles of one hundred and eleven of the hundred and fourteen suras. (89)

Die traumwandlerische Gleichzeitigkeit einer Totalität historischer Elemente lässt eine andere Form von Geschichtlichkeit erscheinen, die eschatologisch strukturiert ist, ohne teleologisch im Sinne uni-linear zielgerichteter Fortschrittsbewegung, ohne ein Eins-nach-dem-Anderen zu sein.
Umstritten und kontrovers erscheinen muß neben vielem anderen heute vor allem die äußerst ungetrübte Einschätzung, mit der Islam und Marxismus zusammengerückt werden und in ihnen revolutionäres Potential erkannt wird, vor der Folie eines für Brown typischen spinozistisch-marxistischen Immanentismus des Einen-Geteilten:

“I end with a vision of two kinds of social criticism alive in the world today: Marxism and Islam. Two still-revolutionary forces. Two tired old revolutionary horses. Neither of them doing very well, but it would be a mistake to take any comfort from their failure. The human race is at stake. And they both, Marxism and Islam, would agree on one proposition: There will be one world, or there will be none” (12).

In besagter literarischer Gleichzeitig eines mundus imaginales jedoch tritt mit jener schon von Corbins Studie wie von Massignon ins Zentrum gerückten Figur des Kidr (oder al-Chidr), die mit Elijah teils gleichgesetzt, teils zum Paar ergänzt wird, eine rätselhafte, alle Zeiten durchreisende Gestalt in den Blick. Mysteriöser Fremder, der Mose erscheint als sein Führer und als Memento einer die rigide Gesetzförmigkeit der Schariah korrigierenden Transzendenz gelesen werden kann; Gerechtigkeit, die nicht mit dem Recht zusammenfällt. Als ein Exzess, der in nichts als der radikalen Immanenz der “spirituellen” Erfahrung des je Einzelnen und dessen singulärer, normativ nicht normalisierbarer Beschaffenheit und “Zielssetzung” besteht. In Corbins Worten liegt die Funktion des Kidr darin:

„to reveal each disciple to himself… He leads each disciple to his own theophany…because that theophany corresponds to his own ‚inner heaven,‘ to the form of his own being, to his eternal individuality… Khidr’s mission consists in enabling you to attain to the ‚Khidr of your being,‘ for it is in this inner depth, in this ‚prophet of your being,‘ that springs the Water of Life at the foot of the mystic Sinai, pole of the microcosm, center of the world.“ (Corbin, Alone with the Alone, 61)

Einiges deutet darauf hin, und Brown spart nicht mit derlei Suggestionen, dass anarchisches Potential, so es vorhanden ist, in dieser seltsamen Un-Figur der De-Determination zu suchen wäre, sofern sie alle interpretatorische Indienstnahme als Mittel zum Zweck des Einzelnen wie des Textes (und eben des Einzelnen als Textes) je schon sabotiert, zugunsten einer anderen Gerechtigkeit und Angemessenheit, die von politisch-theologischen Systematisierungen je schon verraten wird.

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Schreibt ein Rezensent über das Buch Sex, Djihad und Despotie: Zur Kritik des Phallozentrismus von Thomas Maul, “mit einem umfangreichen Studium der Quelltexte (Koran, Sunna, Hadith- Sammlungen, Fatwas, Scharia Texte)” gewähre “der Autor einen Blick in eine fremde, teils bizarre Welt voller Regelungen und Strafzwänge.”, dann wäre zum einen zu fragen, inwiefern auch die als dominantes Gegenparadigma sich instituiernde rechtsstaatliche Weltgesellschaft des Kapitalismus als — neo-evangelisch-protestantischer — Religion nicht gerade auf dieser delimitierte Abundanz an Normativität mit damit verbundenem exekutiven Exzess (konfessionell, das heißt: mit dezidiertem Bekenntnis) beruht. Und ob nicht, zweitens, der Blick auf jene apokryphen prophetischen oder angelischen Figuren überhaupt all solche Öffnungen stets gewährleistet hat, die darauf hinweisen, dass das positiv als verbindlich Statuierte schon Niederschlag der Heimsuchung durch eine andere Offenbarung war.

To start a new civilization is not to introduce some new refinement in higher culture but to change the imagination of the masses, the folk who shape and are shaped by folklore and folktales.

Dass “der Westen” sich dem Islam in dem Maße gleichsetzt, wie er sich ihm entgegensetzt ist das Verblüffende Fazit gegen Ende der Traurigen Tropen von Levi-Strauss. Verblüffend vor allem deshalb, weil es auf Passagen der harschen Kritik folgt, die ein Unbehagen an dieser Kultur über weite Strecken unverblümt zum Ausdruck bringen.

Die Gründe für dieses Unbehagen, das ich in der Nähe des Islam verspüre, kenne ich nur allzu gut: in ihm finde ich die Welt wieder, aus der ich komme; der Islam ist der Westen des Orients. […] Ich verzeihe es dem Islam kaum, daß er mir unser eigenes Bild vor Augen führt […] (Traurige Tropen, 401)

Browns Buch eignet sich für eine Rekomplizierung der Problematik vortrefflich. Und zwar das Wort derart verstanden, dass ein höchst notwendiges Gewahrwerden von komplexen Komplizitäten durch es ermöglicht wird, die das Andere im Einen nicht als das beruhigend Gleiche erkennen lässt und genauso wenig in ihm nur das schlechterdings Verschiedene erblickt. Sondern einen wider Willen Verbündeten und damit Gleichen erahnt; Verbündung, die darin liegt, dass das je eigene in nichts anderem sich findet als einer für alle Arithmetik integritätshöriger Integralismen verstörend-verwickelten Inhärenz des Anderen im Selben. Vielleicht ist dies das Unbehagen in und an der Kultur, der bis in den offenen Selbsthass reichende Argwohn und Ingrimm einer öko-nomischen Kultur des Eigenen und Selben an sich selbst, welches am dringlichsten der Durcharbeitung bedürfte, sich aber auch am hartnäckigsten gerade einer solchen widersetzt.

Tillmann Reik