Jean-Pierre Vernant: Mythos und Denken bei den Griechen

Meson–Ekthesis

…dann muß die ganze Geschichte des Begriffs der Struktur vor dem Bruch, von dem wir sprechen, als eine Reihe einander substituierender Zentren, als eine Verkettung von Bestimmungen des Zentrums gedacht werden. Das Zentrum erhält nacheinander und in geregelter Abfolge verschiedene Formen oder Namen. Die Geschichte der Metaphysik wie die Geschichte des Abendlandes wäre die Geschichte dieser Metaphern und Metonymien. (Derrida)

Omphalos des sich dadurch zum Bauch wölbenden Buches, nämlich jene Mitte, die den Band Mythos und Denken bei den Griechen als eine unaufdröselbare Verknotung, eine Komplikation zahlloser Problemstränge verdeutlicht, stellt ein Kapitel dar, was unter anderem eben jenen Nabel — ἐν μέσῳ — zum Thema hat. Genau besehen steht die Mitte als privilegierter Ort einer Raumordnung im Fokus sämtlicher Kapitel der Studiensammlung, gibt ihr Maß ab. Mittelpunkt ihrer Aufmerksamkeit ist die Mitte, welche sich im Modus dieser vermeintlichen Tautologie exzentriert, wandert, labyrinthisch verabgründigt.

Zwei Begriffe sind es, die im religiösen Denken der Griechen den Mittelpunkt bezeichnen. Der eine ist omphalós, der Nabel, der andere hestía, das Herdfeuer. (225)

Hestia — Hermes. Über den religiösen Ausdruck von Raum und Bewegung bei den Griechen zeigt die intrikate Verfasstheit eines Gesetze des Hauses und Heims — Oikonomia — und dessen zu seinem Erhalt nötige Überschreitung anhand eines, gegenüber den restlichen fünf Götterpaaren, die allesamt in einem verwandtschaftlichen Verhältnis oder einem der Protektion stehen, seltsamen Paares, wie es auf dem Sockel der Zeusstatue des Phidias auftaucht. Aphrodite und Eros, das Paar, das die Paarung als Zusammenhalt und Vereinigung selbst symbolisiert, stehen im Zentrum des Frieses und erweisen die Logik, dem er folgt, als eine von polarer männlich-weiblicher Komplementarität durchstimmte. Über Hestia, die einzige der Götter, die sich als eherne Jungrau der Unbeweglichkeit, dem Verharren verschrieben hat und der laut Pausanias in Olympia noch vor Zeus geopfert wurde, wäre, gerade was ihr Verhältnis zu Hermes anlangt, wenig bekannt, gäbe es nicht die Homerischen Hymnen an sie.

Εἲς Ἑστίαν

ἑστίη, ἣ πάντων ἐν δώμασιν ὑψηλοῖσιν

ἀθανάτων τε θεῶν χαμαὶ ἐρχομένων τ᾽ ἀνθρώπων

ἕδρην ἀίδιον ἔλαχες, πρεσβηίδα τιμήν,

καλὸν ἔχουσα γέρας καὶ τίμιον: οὐ γὰρ ἄτερ σοῦ

5εἰλαπίναι θνητοῖσιν, ἵν᾽ οὐ πρώτῃ πυμάτῃ τε

Ἑστίῃ ἀρχόμενος σπένδει μελιηδέα οἶνον:

καὶ σύ μοι, Ἀργειφόντα, Διὸς καὶ Μαιάδος υἱέ,

ἄγγελε τῶν μακάρων, χρυσόρραπι, δῶτορ ἐάων,

10ἵλαος ὢν ἐπάρηγε σὺν αἰδοίῃ τε φίλῃ τε.

5ναίετε δώματα καλά, φίλα φρεσὶν ἀλλήλοισιν

εἰδότες: ἀμφότεροι γὰρ ἐπιχθονίων ἀνθρώπων

εἰδότες ἔργματα καλὰ νόῳ θ᾽ ἕσπεσθε καὶ ἥβῃ.

χαῖρε, Κρόνου θύγατερ, σύ τε καὶ χρυσόρραπις Ἑρμῆς:

αὐτὰρ ἐγὼν ὑμέων τε καὶ ἄλλης μνήσομ᾽ ἀοιδῆς.1

Hestia, in den hohen Wohnungen von allen unsterblichen Göttern und Menschen, die auf Erden wandeln, hast du eine ewige Wohnstatt und höchste Ehre gewonnen: herrlich ist dein Erbteil und dein Recht. Denn ohne dich die Sterblichen halten keine Bankette ab, wo nicht einer ordnungsgemäß gießt den süßen Wein als Trankopfer aus, da ist Hestia die Erste und Letzte.

Und du, Jäger von Argus, Sohn des Zeus und der Maia, Bote der seligen Götter, Träger des goldenen Stabes, Geber des Guten, sei uns günstig und hilf uns, du und Hestia, die anbetungswürdige und liebe. Kommt und wohnt in diesem herrlichen Haus in Freundschaft zusammen, denn ihr beide seid wohl wissend der edlen Handlungen der Menschen, seid Beistand für Weisheit und Stärke.

Gegrüßet seiest du, Tochter von Kronos, und du auch, Hermes, Träger des goldenen Stabes! Jetzt werde ich euch und andere in meinen Gesängen nie mehr vergessen.2

Dass das gehegte, umfriedete Innen, von Hestia — die für Dauer und Beständigkeit, Immobilität und Stabilität einsteht — nicht nur gehegt, sondern in Form des in der Erde verankerten Herdes verkörpert — die Gleichsetzung von Erd´und Herd selbst ist eine Radikalisierung ausgehend von der Vorstellung einer unbewegt inmitten — ἐν μέσῳ — des Äthers ruhenden Heimat — , eines komplementären Partners bedarf, dem die Beweglichkeit in der Weite des Außen obliegt, geht bei Jean-Pierre Vernant einher mit der der Darstellung nicht nur religiöser Implikationen. Sondern bietet Einblick in die die Kreis-Geometrie fetischisierenden, dessen Mitte privilegierenden sphärischen und (im Gegensatz zu den, nach Vernant, arithmetischen der babylonischen sternenkundlichen Schreiber, von denen sie übernommen wurden) geometrischen Raumvorstellungen der Griechen. Sowie mit ihr einhergehende kultur-konstitutive soziale Praktiken. Die gesamte, derart zirkulär figurierte Organisation des Gemeinwesen, ta koina (und Verwesentlichung meint hier Beständigung und Sicherung, ousia wird in Platons Kratylos als eine der etymologischen Spekulationen zu hestia angeboten), von der man erwägen darf, dass sie in ihren Grundzügen bis zum heutigen Tag diesen Taxonomien und Axiomatiken, dieser Topo-Logie verpflichtet bleibt, illustriert eine Logik des Eigenen im Bilde eines Kreises (aus Kreisen), jeder ein endogamer Bund mit sich selbst, und dessen Transgression im Dienste dieser integrativen Interiorität. Dabei hatte die Agora, der zentrale Ort der Versammlung — von den folgenden Kapiteln über die “Geometrie und sphärische Astronomie in der frühen griechischen Kosmologie” wird dies expliziert — im Übergang zur polis die Funktion, die unvereinbaren und ineinander nicht übersetzbaren Herde auf eine sie beherrschende Gemeinsamkeit hin zusammzuführen und, als diese Versammlung, ihrerseits unter den Prinzipien der Gleichheit, Reziprozität und Symmetrie zirkulär so auzurichten, dass sich alle Teile in Äquidistanz zum Zentrum befinden.

Im Mittelpunkt der Stadt errichtet, in dieser Mitte (méson), wo die Herrschaft (krátos) niedergelegt worden ist, damit niemand sie sich aneignen kann, trägt das Herdfeuer den Namen Hestia Koiné, weil es das Ganze eines politischen Gemeinwesens symbolisiert, in dem jeder Einzelne unter der Herrschaft der Rechtsgleichheit (isonomía) künftig der Gleiche (homoíos) aller anderen ist. (248)

Ob der geometrische Rationalismus der ionischen Naturphilosophen Strukturanalogien aufweist zu den Kleisthenischen Reformen im Namen einer Isonomie und darüber hinaus zu Platons polis der Nomoi, die vermeintlich doch hierarchisierende Differenzierung wieder einführt und die Akropolis statt der Agora im Herz des immerhin ebenfalls streng kreisförmig angelegten Stadt-Staats verortet? Vernant behauptet es und das brächte mich sich, dass antike Kosmologie bereits politische Implikationen in sich tragen könnte, während es der Politik um die integrale, vereinigende und vereinheitlichende Strukurierung des gesamten öffentlichen Raumes gehen wird, dem auch die Himmelskörper nicht außen vorbleiben können, welche ihren Platz allein in Bezug auf diesen Mittelpunkt zugewiesen bekommen. Das macht es gleichzeitig schwierig, von einer Laisierung aus zu gehen, denn wenn es, wie Vernant bemerkt, um die Ablösung einer Religion durch eine Politik ginge, dann durch eine Politik, die ihrerseits eine neue Religion bereitstellt.

Wenn wir uns mit dem gemeinsamen Herd noch in einem religiösen Zusammenhang befinden, so handelt es sich um eine neue Form der Religion, eine Religion, die selbst Politik ist, und im Abwägen dieser beiden Begriffe wiegt der zweite schwerer mit seinem Charakter des “Rationalen, geradezu geplanten” [Zitat aus Gernet], das die Griechen früh allem, was ans Politische rührt, verliehen haben.

Es erweist sich gegen Ende der Untersuchung übers eingangs erwähnte Hermes-Hestia-Verhältnis die nach Vernant für das archaische Denken maßgebliche Polarität, welche sich in jenem Paar niederschlägt, für noch in Hestia selbst eingeschriebene Spaltung: Hermes, der nicht nur einen Stab trägt, sondern auch in phallischer Säulenhaftigkeit vorgestellt wird, ist einer ihrer Aspekte, sofern er auf horizontaler Ebene ihrem vertikalen Synchronisationsgeschäft — merkantilen Transaktionen des Heiligen mit dem Profanen — zuarbeitet:

Für die Gemeinschaft des Hauses stellt der Mittelpunkt, der unter Hestias Schutz steht, genau den Punkt des Bodens dar, der es erlaubt, die Weite der Erde zu stabilisieren, zu begrenzen und zu besiedeln; aber er stellt auch, damit verbunden, den vorzüglichen Ort des Übergangs dar, den Weg, über den sich der Austausch zwischen den getrennten und gesonderten Ebenen des Kosmos vollzieht. Für die Mitglieder des oíkos bezeichnet der Herd, der Mittelpunkt des Hauses, aber auch den Weg des Austauschs mit den unterirdischen und himmlischen Göttern, die Achse, die alle Teile des WEltalls von einem Ende zum anderen miteinander verbindet. So kann der Herd auch das Bild eines Mastbaums evozieren, der tief ins Deck eingelassen ist, um sich senkrecht bis zum Himmel zu recken. (209)

Alle Bewegung nach außen, alle zentrifugale Exzentrik bleibt dann von einer dominanten Konzentrik aus gedacht, welche die Fliehkräfte, in Hermes Trajektorien bereits gebunden, beherrscht und sie ihrem Hang, eine Dispersion (und damit Entwerkung) ins Werk zu setzen nicht nachgeben lässt. Auch die den gehegten Innenraum des Hauses und Heims transgredierende Exteriorität wird von ihrer zentripetalen Kraft in einem orbitalen Kreis, wenn auch weiteren Radius´ gehalten (und kratein ist dabei das Wort, was das Halten zum beherrschenden Die-Oberhand-haben spezifiziert.):

“Unbeweglich, doch Herrin der Bewegungen, die um sie kreisen; zentral, doch gleich einer Achse, die kosmische Apparatur in ihrer ganzen Ausdehung durchquert und deren einzelne Teile zusammenhält — das ist das Bild der Hestia, das Platon von den ältesten religiösen Überlieferungen Griechenlands ererbt zu haben scheint.” (210)

Gerät Hermes aber, genau besehen, zu einem bloßen Handlanger der auf Versammlung und Konsistenz, Gründung und Beständigung bauenden heidnischen Hestia — und damit einer durch Zentralisierung in ihrem Spiel limitierten Strukturalität — steht die Kontemplarität dieser Paarbeziehung selbst bedrohlich in Frage: keine symmetrischen Terme treten zueinander in Relation, sondern eine Asymmetrie tritt zu Tage, schon dadurch, dass Hermes die Verdopplung eines Teils darstellt, den Hestia bereits in sich selbst trägt. Vernant bemerkt diese Problematik, bekennt die Einseitigkeit der Fragerichtung und stellt eine komplementäre Studie in Aussicht, die dasselbe Problem ausgehend vom Gesichtspunkt des Hermes zu beleuchten sich vornehmen müsste:

Jedoch würde unsere Analyse einseitig geführt. Wir haben uns stets in der Perspektive Hestias — vom Mittelpunkt aus — versetzt. Auch wurde Hermes nur in seinem kontemplären Aspekt zu Hestia betrachtet, so daß der Gott als die Umkehrung der Göttin erschien. Um die Studie des aus den beiden Gottheiten gebildeten Paares zu vollenden, stünde also noch ein WEchsel der Perspektive und eine Wiederaufnahme der Untersuchung in umgekehrter Richtung aus: Indem wir diesmal den Blickwinkel des Hermes einnehmen, hätte wir uns die Gruppierungen von Bildern vorzunehmen, die der Gott im Bewußtsein der Griechen hervorrauf, das System der Aktivitäten und Institutionen, die unter seinem Schutz stehen. (208)

Würde sich in einer solchen, die Nicht-Komplementarität korrigierenden Ergänzungsstudie eine komplementäre Gegen-Asymmetrie als spiegelbildliches Pendant offenbaren? Hestia, ein Aspekt oder eine Funktion von Hermes, in ihm bereits je schon präsent und sie nur Dienstbotin seiner Händel? Denn das hieße auch, die Bleibendheit, Beständigkeit, Dauer und Unwandelbarkeit sei nichts als ein Effekt der irrenden Bewegungen und Kräftespiele, die Hermes selbst, ihnen noch unterstehend, bloß geradeso, immer kurz vorm Zerreissen, sich zusammenreissend, binden und bannen kann. Hermes ist Hestia als bewegliche, insofern er sich als identischer durchhalten will und seine Botschaften heil und ungeteilt an identifizierbaren Zielorten abzuliefern trachtet; er ist ein mobiles, transportables Heim und somit nicht weit entfernt von einem Vehikel bemannter Raumfahrt. Die auf ihn als Gewährsmann bauende “Hermenautik”, bliebe in ihrem marktwirtschaftlichen Freihandel auf die klare Abgrenzung des Eigenen vom Fremden verpflichtet, auch wenn sie sich stetig unbemerkt eine Verwischung dieser klaren Unterscheidbarkeit mit einhandelt.

Gegenüber dieser geschlossenen Ökonomie mit endogamen Konsequenzen, durch welche die Notwendigkeit einer Dekonstruktion der klassischen Hermeneutik, also der Weise wie sich das Verstehen vom Verstehen (nicht nur in den Geisteswissenschaften) kanonisiert verstand und verstanden wissen wollte, auslangendes Identifikations- und Aneignungsvermögen, deutlich wird, spricht Vernant eine interessante Praxis an, die diesen Handel unterbricht oder unterläuft. Aussetzung, Ek- oder Apothesis meint das Ablegen eines Kindes auf den Boden, wo es chtonischen Kräften schutzlos ausgesetzt ist. Im Sagenschatz verdanken sich Propheten und Religionsstifter solchem Ausgesetztsein.

Ob die mangelnde Gastfreundschaft der ansonsten sich trotz oder wegen unverkennbar xenophoben Zügen als Willkommenskultur sicher nicht völlig mißverstehenden abendländischen Tradition (oder, denn die Tradition ist nicht die Tradition, zumindest einer ihrer oft dominierenden Selbstbeschreibungen) für das, was weder gleich, noch ungleich, weder eigen, noch fremd, weder innen, noch außen, weder in der Mitte, noch am Rand ist — kurz: fürs tertium datur, was nur als dezidiert und einmütig Ausgeschlossenes kryptisch und als verdrängtes eingeschlossen werden kann: die Inkonsistenz des Anderen und das ganz Andere als das Inkonsistente, wo es nichts ist als die Trennung, Unterbrechung, das Zwischen selbst — sich darin bezeugt, dass jenes, was ihre Ökonomie ausspeit, genauso das wäre, dem sie sich verdankt, der Aus-Satz ihrer Setzungen? Seditio…

Spekulationen, Hermes sei identisch mit dem alttestamentarischen Himmelfahrer und Urpatriarchen Henoch, einer Art Ur-Astronaut erfreuen sich besonders in fragwürdig esoterischen Kreisen großer Beliebtheit. Ihre Deutung zeugt allerdings von einem Zug des Hermes, der diesen umgekehrt wie einen aus dem Weltraum und einer Zukunft kommenden, auf Erden ausgesetzen Fremden erscheinen lässt. Hermes, ein Repräsentant unrepräsentierbarer Aussetzung, einer Exzentrizität und radikalen Exteriorität, durch die sich die orbital um ein Zentrum kreisende Peripherie stets in die Krise ihrer Inkontinenz geworfen sieht: die Divergenz des Zentrums von sich als Zentrum, Exzentrizität allein als Mitte.

„Als Zentrum ist es [das Zentrum] der Punkt, an dem die Substitution der Inhalte, der Elemente, der Terme nicht mehr möglich ist. Im Zentrum ist die Permutation oder Transformation der Elemente (die übrigens Strukturen sein können, die eine Struktur enthalten) untersagt. […] Man hat daher immer gedacht, daß das seiner Definition nach einzige Zentrum in einer Struktur genau dasjenige ist, das der Strukturalität sich entzieht, weil es sie beherrscht. Daher lässt sich vom klassischen Gedanken der Struktur paradoxerweise sagen, daß das Zentrum sowohl innerhalb der Struktur als auch außerhalb der Struktur liegt. Es liegt im Zentrum der Totalität und dennoch hat die Totalität ihr Zentrum anderswo, weil es ihr nicht angehört. Das Zentrum ist nicht das Zentrum.“ (dieses, wie auch das Motto: Derrida, Jacques: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen. In: Die Schrift und die Differenz. Suhrkamp: Frankfurt a.M. 1976, S. 422 – 442. )

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Hendrik Jackson: Sein gelassen. Aufzeichnungen

Dikranoi — Deconsolatio poetica 

Μακάριοι οἱ πενθοῦντες, ὅτι αὐτοὶ παρακληθήσονται

Wovor werden die Phänomene gerettet?
Nicht nur, und nicht sowohl vor dem Verruf
und der Mißachtung in die sie geraten sind
als vor der Katastrophe wie eine bestimmte Art
ihrer Überlieferung, ihre »Würdigung als Erbe«
sie sehr oft darstellt. –
Sie werden durch die
Aufweisung
des Sprungs
in ihnen
gerettet.
(Benjamin)

dieser eine Parmenides

ich ging zu Parmenides nicht wie zu einer Autorität, ältesten, unangefochtenen, sondern zu diesem einen Parmenides, in philosophischer Meditation, um es ihm gleich zu tun. (72)

I’m goin‘ to Jackson, I’m gonna mess around

Haplodiploid. Parmenides´ paradoxes Nicht-Paradox.
Komisch-gnomischer Vorsatz zum Sein-Seinlassen
(Still messy as fuck)

Fast wie ein authentischer autistischer Monolog mit ergänzender Selbst-Unterbrechung mutet es an:

☐ Ach! Man müsste, kurz und bündig, ganz einfach gesagt

— gleich als würde sich allein schon mit dem lauteren Vorsatz zur Verlautbarung dieser Losung das, in all seiner sentimentalischen Naivität, desaströseste [*] Désir, sowohl des Parmenides, wie jeglicher noch so sophistizierten modernen Dichtung und Denkung, nach dem geheimen labenden reinen Reim der Dinge, ihrem gemeinsamen Nenner, dem Zauberwort, das Denken und Sein ins Einvernehmen setzt, Ausdruck verschaffen –:

ES sagen. In extenso, ad nauseaum. Bis zur Erschöpfung und letzthinniger inniger Selbst-Preisgabe. Und diese bejubelnd.

Sagen, und zwar, genauer, etwas ganz Bestimmtes auf bestimmte, kunstvolle Art, in einzig passendem modus loquendi. Mit ganz bestimmter ars.

☐ Man müsste nämlich, noch genauer gesagt,

— mit so gnomischer, engmaschig-enigmatischer, kryptisch-opaker, wie komischer, aus seliger Loslösung der Logik, ja, des Logos, von „sich“, oder eher deren beider koboldhaft-scharlatanesker (A)Tomik keimend aufbrechend, diese und die an sie geknüpfte Erwartungshaltung durchkreuzender Esoterik:

Einfach nur:

Das Einfache /
einfach sagen

Nicht? Komisch-Gnomisch-(A)tomisch.

„Einfach sagen“ soll, muss wohl weiter explizierend appendiziert werden,

dieser sich immer schlimmer entzündende Wurmfortsatz wird, sich ringelnd wie ein (H)egel, schlichtweg schlecht-unendlich, da Sprache, gewesen sein, usw. Schlechte Unendlichkeit: Sprache: Hang zum Übermut ohne Grenzen.

besagen, sowohl geradeheraus, frank und freimütig und ohne zu zögern, als auch kunstlos ungeschmückt, non-artifiziell. Auf den Punkt. Man müsste ES — einfach, also kunstvoll kunstlos gesagt —  kunstvoll kunstlos sagen.

Fast wie ein obszöner kategorischer Imperativ aller sprachlichen Performanz, mutet dieser kupitiv-optative Jussiv an. Joussif (Derrida).

☐ Ganz simpel sprachlich mitten in es hinein, direkt zu ihm oder ihr, der Einfalt, der einen Falte, hin, sich in sie, als sie (und nichts anderes), ein (und also zurück-)faltend, gelangen. Auslangen, sich expandieren im Modus jenes zentripetalen petere-Impetus, jenes Appetitus, der alle Kompetenz und Kompetivität anfeuert und in einer petitio prinicipi-Repetition kreisen lässt. Dabei von ihr her, der einfältigen Appetitik des Selbst-Verspeisungshungers, aus ihrem Geheiß, kommend. Schlicht sagen heißt dann, Sich Selbst sagend, sich selbst sicheln. Nichts anderes.

☐  Man müsste, bis zur Erschöpfung, nichts Anderes sagen. (Als Sich / das Andere).

☐ So unkompliziert, wie ES eben, in Wahrheit, womöglich, tatsächlich, ist, ES, vor jeder sexuellen Spezifikation, sagen, darum sollte einem zu tun sein.

Mit dem Ziel, das transzendentale, alle Gattungen transzendierende Geschlecht des schlechthin nicht-schlechten und also guten Schlicht1, zu treffen. Es, möge es dieses, jenseits aller Sancta Simplicitas-Verspöttelung, so Gott oder die Göttin will, wären diese nicht eventuell gerade ihrerseits schon Chriffren fürs Gesuchte selbst, keineswegs etwas anderes, als das gütig Gebende [**] selbst, geben, aufzufinden. Und womöglich sich in ihm, seiner tröstend-treusorgenden Sage, ein für alle Mal halten, einrichten. Eine Bleibe, ein Refugium finden, das einen einfach einfasst und umschließt, wofür man es dankbar umarmte. Aber auch stabilen Grund, Referenzpunkt für jede weitere orientierende Rückversicherung böte.

Letztlich wird es eine Wiederaneignung gewesen sein: das einfache Begehren ins Einfache zu gelangen, strebt, wenn es nach dem Einfachen trachtet danach, sich mit sich selbst zu versöhnen, seinen Zwist, mit sich, der es „ist“, zu schlichten. Die Teilung zu ent-entbinden. Wieder zu versöhnen und ein für alle Mal Schluß mit allem Wieder und Wieder des Wider zu machen.

*

☐ Eben allein am, alles Verworrene nur wie eine Täuschung aus sich entlassenden, einfach Einfachen, in seiner unversehrten Gegebenheit, unterstellt der trostsuchende Glaube ans elementar Ungebrochene, Integre, wo er eher einem Willen zur Versicherung entspricht, als einem Vertrauen, das sich ans Haltlose wegwirft, könnte alles gelegen sein. Allein, so ist seine, dieses Willens zu einem bestimmten Wissen, Hypothese — und setzt damit schon teleo-theseo-technologisch das Sein als Setzung, setzt auf es, zählt auf es, misst es ab, baut auf es und rechnet ganzzahlig mit ihm: nimmt es in Dienst als Mittel für Zwecke — könnte die Beschaffenheit des einen Seins, die Verfassung des Seins als reiner Eins, die konstitutive Konsistenz des reinen Einseinseins liegen. (Pythagoras, der Religionsstifter und Mathematiker, der Stifter der Mathematikreligion: in welchem Verhältnis stand er zu Parmenides? Und beide zu Leibniz, dem Erfinder des Satzes vom zureichenden Grund und der Lebensversicherung?) Und solches und das, was es ist, sich, im Sagen und als Sagen, Sein und Denken (also Sagen) als dasselbe erweisend, zeigen.

*

Das Einfache /
einfach sagen:

Möglich ist das indessen, ach, sei´s gleich geklagt, und damit das Sagen ursprünglich ins Klagen verwickelt, — kaum. Quod erat demonstrandum, ex negativo, in extenso, ad nauseam.

Ist dies Sagen vielleicht auch nicht gleich „ganz und gar nicht“ möglich, so doch immerhin „nicht-ganz nicht“, fast nicht. Also mehr oder weniger als einfach „nicht“, weil noch das Nicht sich selbst unterbricht, ihm ein anderes Nicht und etwas anderes als ein Nicht, dazwischenkommt. Eine Art Nicht-Nicht, und was in diesem Syntagma zählt und gemeint ist, ist der Trennstrich in seiner Mitte. –

Kaum, vix, ist es möglich, kaum kann es gelingen, das heisst „nicht ganz nicht“. Käme die Dazwischenkunft des Kaum nicht ins Spiel als dessen permanente Eröffnung, gäbe es die Möglichkeit, als „nicht ganze“, als (Un)Möglichkeit, nicht. Dafür als ganz Ganzes für dessen Glanz der vollen Möglichkeit und ihrer restlosen Verwirklichung die Tradition ein Schauder erweckendes Wort bereit hält: Tod.
Nicht also nur nicht — ganz — möglich, gleichermaßen nicht ganz wünschbar kann dieses einfache Begehren, einfach nur das Einfache einfach zu sagen, sein. Sein Wunsch ist, wie wohl jeder Wunsch, der double-bind einer (das) „sich selbst“ unterbrechen-müssenden, sich von ihrem Zweck abschneidenden Teleologie: Man müsste (nicht).

☐ Von Kaum, barely, und den Algo-Rhythmen seiner bartleby-haften Kaum-Möglichkeit und ihrer Präferenz für ein bestimmtes „not to“, im französischen à peine, semantisch mit Kummer wie treusorgendem Sich-kümmern (cura und souci) verwandt, geht, au, ein Schmerz, eine Pein aus. Eine Trauer, die wahrhafte Quelle jedes Ausdrucksbedürfnis, fürs Sprechen überhaupt, sein könnte. Aber eben auch, zur gleichen Zeit mit diesem Schmerz, in Ur-Ambivalenz, ein Scherz, ein Witz, ein éspirt, ein Geist: Komik des Kaum-Raums ohne Zaum seines Saums. Comely: wohlgestalt und ziemlich.

Kaum. Sprechen: Radebrechen. Nur beinahe und nahebei: par(a).

Sich treusorgender kümmern um dieses Kaum, dieses bare Barely und para, das müsste man wohl in Wahrheit. Darum wie es barrt, bahrt, ent- und gebärt, über- und austrägt wie sagend einsargt. Da in ihm von Sprache — dem Kau´n des Kaum — und ihrer Fast-Verfassung die Rede ist. Zu ihm müsste man, eigentlich, hin, ES und das Bare müsste man sagen.

*

☐ Es erweist sich nunmehr wohl, schließlich und endlich, dass das anfängliche désir, wenn es, gerade im Sagen, um die Gunst dieses sich mit sich selbst reimenden Seins in seinem Reineinseinsein (und nichts außerdem) buhlt –also letztlich, irgendwie, wenn auch verborgen, immer und nie, überall und nirgends —

Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. (MH)

es stets bereits um eine seltsame, sich multiplizierende Zwiesel, ein Zwiesel aus Zwieseln-Dickicht, sich sowohl kümmert, wie selbst dieser Teilung Teil ist.

Denn es bricht sich.

Kann nicht wollen, was es will. Es will (nicht/Nicht). Ein in sich gebrochenes, von sich aufbrechendes “Nicht-Nicht”, pas-pas, par-par, greift begehrlich eruptiv um sich wie Zunder. Anders gesagt, ES markiert oder dichtet, unmittelbar die Unmittelbarkeit endend, lichtend, die Widerfahrnis des Bruchs mit sich als Ende aller Nichtung. Schlichtweg und schlechterdings nichtschlicht, ihre, der Nichtung, Nichtung und Selbst-Hinrichtung. Sui-Dekapitation, als selbstverabgründigender Grund und nicht anzufangen aufhörender Ur-Sprung und -Riß. Nur eben nicht einer, nicht ganz. Dieses hen diapheron heauto ist ein disseminierender Auto-Polemo-Logos und in diesem Satz (auch aber nicht nur) das Ist. Nicht? Vielleicht.

*


☐ Alles Sprechen, und mehr noch, Schreiben — dort, wo logos an- und eingedenkend unterm Patronat der Mnemosyne wahren und die Toten, Bleibendes stiftend, nicht sterben lassen will, dem Schnitter durch mit Graphemen Grabstätten stiftendes sargendes Sagen, trotzend

Tod, wo ist dein Stachel? (1.Korinther 15)

— zollt dieser Nichtungs-Nichtung fortwährend im Vollzug Tribut. Schließt sich ihrer Klage-Sage, diesem Selbst-Wider-Spruch der Performation, über „sich“, an. Motiviert von der seinem Tun (praxis wie poiein seines logos) impliziten, es befeuernden, paradoxen Parole, Maxime, Devise: “Tod, dem Tod!”.2 Schlecht, und also zu schlicht, übersetzt vielleicht auch: „Tu´s nicht, du Nicht!“. „Lass sein!“. „Lass Sein sein!“. Es wäre die intrikatere Variante jenes initalen Fiats, performativer Erz-Sch(m)erz, die verdeutlicht, dass der orthos logos im Anfang stets nichts als ein Gewährenlassen von sich selbst einfordert. Afformation. Ein Ablassen. Eine Bestreikung seiner Strikturen. Let there be being: let there be letting-be. Let leave and get lost. Es werde — nicht!

*


☐ Wirklich nicht tot zu kriegen mithin, erweist sich, wie gesagt, unabweislich, ist die sich begehrlich öffnende Dopplung. Teilung, Spaltung. Zwiesel. Wiewohl Hiatus, Wunde und Mal, Na(r)be. Chiastisch selbst-barrende Durchkreuzung und Bruch- wie Trennstrich, um die sich alles dreht.

O Y V U X / – …

Sie macht mit ihrem geteilten Zug die in sich widersprüchliche, gebrochene, einfältige Sehnsucht nach dem Einfachen, wo es zuvörderst das ganz und gar Undoppelte, frei von Trug und hinterlistiger Zwieschlächtigkeit zu sein hätte, einfach schwierig. Macht also den Glauben an das souverän Ungeteilte und seine religio, wenn nicht zuschanden, dann doch unendlich komplizierter. Im Anfang, der keiner ist, war der medial-apriorische aporetische double standard eines Seins, das (k)eins ist. Nicht also das eine, alles versammelnde Wort als vielmehr die ganze Sprache (und das heißt: die ganze Unganzheit). So lautet die schlichte Moral von dieser Verwicklungs-Geschicht´ und zugleich die Formel ihrer Initial-Intrige, primordiale Korruption.

*


☐ Die Frage, die im Trost der Trauer über das Kaum, par(a) und Nicht-Nicht, pas-pas — von dem her eine gesamte Geschichte des Seins, seit dem ersten Auftauchen des Worts bei Parmenides und damit die Philosophie als onto-theo-teleo-theseologische Metaphysik: im steten Scheitern ruinöses und in sich nur als und in diesem Ruin gründendes begründendes Selbst-Versicherungsunternehmen verstanden werden könnte — virulent wird, lautete dann nämlich grundsätzlicher, anders. Eine sich immer schon in anfänglichem Mißtrauen bezweifelnde Fraglichkeit wundert sich: Kann die doppelte Verneinung, oder die Dopplung, durch welche sich eines als eines, (A=A),

[Natürlich geht es auch darum, den Ekel vor einem gewissen (H)Egel und seinem Gewinde, der diesen Überlegungen gleichermaßen Wirt und Parasit ist, — und im initialen Wurmfortsatz sein karikierendes Double hat –, zu überwinden oder zur Freude wenden lernen, welcher Identität als jene Gestalt doppelter Negation expliziert hat, die sich so ausdrücken ließe: A ist alles das nicht, was es nicht ist. Siehe dazu: klick. Doch dabei wäre dieser (H)Egel mit seinem verfemtem Freund, namens Freud, zusammen zu führen.]

stets schon negiert, mit Des-Identifikation infiziert, schlichtest denkbare Litotes3, überhaupt je konsolidierende Positivität — verlässlich und reliable — begründen? Oder zieht sie nicht vielmehr, allein deren Bewegung bejahend, immer schon umso tiefer hinein in Strudel undialektisierbarer (meint: nicht aufhebbarer, nicht nicht-sein könnender, da nur, als solche, nicht-sein könnender) ruheloser Negativität ohne Halt, Schutz und Trutz? Bleibe bietend allein in Unzuhause, Exil und Diaspora?

Die Antwort lautete redlicher Weise: jein. Negativität — oder was man nach diesen Intrikationen nur noch mit schlechtem Gewissen so wird nennen wollen — ist immer nur dort wirklich eine solche, wo sie, emphatisch, (k)eine ist. Sich selbst — eroto-polemo-logisch — leidenschaftlich bestreitet. Bekämpft, abweist, verleugnet und dadurch bestätigt. Als De- oder Un-Negation wiederholt sie notorisch, exzessiv hyperbolisch, was sie versucht zu vermeiden, affirmiert, was sie negieren will. Wie (dies) (nicht) verleugnen?

☐ Solche geschehnishafte, seinlassende (Nicht-)Nichtung immerhin ist es, die, in ihrer paradoxen, überschwänglichen, aufrichtigen Selbst-Affirmation, weder (in dieser Hinsicht ist sie „neutral“: ne uter) für negativ noch einfach nicht-negativ gelten kann. Von keiner juridisch-ökonomischen Buchhaltung aufs Haben- oder Schuldenkonto verbuchbar, stünde sie — in ver-zeihender Zeitigung — zum sühnenden Geist der Rache wie dem vindizierenden der Schuld und Schulden seltsam schräg. Queer und crank.

es ist ein sagenhafter, haftender Schmerz in dem nie aufhörenden Schuldabgleich des Anaximenes, den nur die Sage von etwas Bleibendem lindern kann, nicht wahr? (128)

Es handelte sich nunmehr, ein letztes Mal unmerklich anders wiederholt, um eine gar nicht so negative „Negativität“, von welcher darüber hinaus keineswegs für ausgemacht gelten darf, dass ihr ausschließlich mit tragischem Pessimismus zu begegnen ist. Sie ist ein Sch(m)erz. Weswegen auch der anfängliche Verweis auf die Notwendigkeit einer Komik der Gnomik der (A)Tomik des koboldhaften Nicht-Wicht Kaum für mehr als bloßen Ulk genommen werden sollte.

Denn ein Nicht — im deutschen selbst bereits eine Negation oder Leugnung — ist, etymologisch bezeugt, (k)ein Wicht:

and nichts (“nothing” in German), not a Wiht, a little demon, in terms of muthos, or, in terms of logos, not a Wicht, from Wesen, “essence.” (Barbara Cassin)

Nicht ein Wicht

Kleine unbestimmte Mengen stellte man sich gern konkret und gegenständlich vor. Daher besteht ahd. io-wiht, mhd. iht in der Bedeutung »etwas« aus einem Präfix io- und einem Substantiv ahd. wiht »Wesen, Ding; Kobold« und meint »irgendein Wesen«. Dieses Wesen, das auch dem Wort Wicht zugrunde liegt, steckt auch in den Negationswörtern nicht und nichts. Sie sind aus der Verbindung von wiht mit der Negation ni entstanden. Aus nicht ein Wicht, nicht ein Wesen wird also nicht. (Duden, Herkunftswörterbuch)

☐ Vielleicht sollte man zu wagen erwägen, sich dem Gewicht dieser komisch-gnomisch koboldhaften „Wichtigkeit“ dieses anontologischen, nicht-negativen wie nicht-privativen Nicht, — kaum ein nicht, nicht mal wirklich ein Nicht — auszusetzen. Mit Sinn für den Ernst des Spasses (in beiden Genitiven) seines Spiels, sich ihm oder ihr! — der Viel-Geschlechtlichung selbst — dichterisch gewogen zu zeigen. [***]. Es ist das komisch-gnomisch Tomische, es ist das, von Allem geteilte Teilen, „selbst“.


☐ Doppelkopf4 sollte man dieses scherbenreich janushafte Spiegel-Spiel nennen. Dessen einzige Regel besteht darin, dass eine als narzißtische Auto-Affektion des Seins-Selbst sich inszenierende Reflexivität sich bricht. Im Versuch einschließender Selbstzuwendung — „sich“ einfach zu sagen und sargen — abdriftet und zur absoluten, selbstbezüglichen Negativität, die keine ist, verdeutlicht.

Das heißt aber, aus den Mündungen, den aporetischen Poren dieser sich von Anfang an vervielfältigen einfachen Dopplung, dem Haplodiploid herausspringend: spricht. Dabei zur gleichen Zeit schlichtend, in seinen mindestens zwei Bedeutungen des pazifizierenden Glättens und Ebnens, und, vervielgeschlechtlichend zerschlagend, schlachtend.5 Kann erstere ebenso Mediation bedeuten, welche, nicht richtend, doch im Sinne des ausgleichenden Kompromisses, auf den einfachsten gemeinsamen Nenner bringt, so soll hier, einmal mehr, aufs bare (s)Brechen der fraction bars selbst, als geteiltem Maß, heruntergebrochen werden. Im Strich / streicht sich der Bruch, bricht sich.Das schlechthin Schlichteste, was nicht nicht (oder NUR nicht) sein kann, sei somit, in halb bescheiden, halb aufschneiderisch voreiliger Antwortofferte, gleichermaßen überraschend wie erwartbar, das schlichtend-schlachtende Scheiden/Schreiben in seinen (sich-)(s)einlassenden (Ob)(l)iterationen. Es vollzieht, zeitigt, die Rettung des Sprungs, anders gesagt, Satzes, in noch anderen Worten, Ur-Teilens, im doppelten Genitiv und aktiver Passivität, im Zuge seines Aufweises, das heißt: -risses.

*

☐ Liest man nun den Anfang erneut, liest er sich anders.

Man müsste (nicht):

Das (nicht) Einfache /
(nicht) einfach (nicht) sagen

Man müsste NICHT sagen. NICHT tun.

„So bleibt noch die Kunde des einzigen Weges: Das Sein ist.

Nicht. Der einzig gangbare Weg, denn Gehen ist Nicht-Gehen, ist der Schritt des pas, bleibt die triviale Aporie.

 

(S)Einlass

Sein-lassen ist das Sicheinlassen…(Heidegger)

I

Bei Gelegenheit

Schreiben heißt sich zurückzuziehen. Nicht in sein Zelt, um zu schreiben, sondern von seiner Schrift selbst. (…) Dichter sein heißt, die Rede sein zu lassen. Sie ganz von allein sprechen zu lassen, was sie nur in der Schrift zu tun imstande ist. Die Schrift zu lassen, heißt nur da zu sein, um ihr den Durchgang zu lassen, um das durchscheinende Element ihres Ausgehens zu sein: alles und nichts. (Jacques Derrida, Edmond Jabès und die Frage nach dem Buch)

In einem Nachsatz genannten Epilog seiner Aufzeichnungen, der die lange Inkubationszeit des vom Leser in Händen gehaltenen Buches betont

dieses Buch hat lange gelegen. (153)

— weist die Logik der lange Lage auf eine der günstigen Gelegenheit, kairos,  occasio harrende Reifezeit, oder war es die zähe Weile siechenden, morbid-moribunden Darniederliegens, ewige Hinfälligkeit und Fäulnis bezeugend? — und mit einem demonstrativen, die gängigen Setzungen und Satzungen resolut entsetzenden Sitzstreik unter der Losung

“Nichts ist die Lösung”

endet, dessen Zeuge der Erzähler per Zufall wird, rundet sich die an den von Platons Fremdem “unser Vater” genannten Vorsokratiker Parmenides von Elea und dessen hexametrisches Lehrgedicht geknüpfte, von den ersten Seiten an das Ganze durchstimmende untröstliche (und insofern: unstillbare wie unversöhnlich-intransigente) Trostbedürftigkeit zur losen Unschlüssigkeit, nicht zur vollen, in sich gesättigten, bauchigen Kugel, Sphaira. Jener Parmenides, mit der Trauerbetreuung betraut, dessen Name, ohne dass das definitiv feststünde, womöglich aufs Stehen, aufs fest in sich selbst oder anderem bei-stehen abstellt. Die Assistenz. Para: das heisst nahebei und beinahe, in unbestimmbarer Distanz: dieser Tröster, vielleicht Freund, ist nicht hier oder da, nicht innen und außen, sondern irgendwie: nahe, er, der Hirt und Hüter (ho poimèn) begleitet mich und uns6 .(Beistand ist denn auch eine der Übersetzungen des von Luther mit Trost oder Tröster wiedergegebenen Parakletos: des herbeigerufenen Fürsprechers, Advokats. Parmenides ist demgemäß Parakleitos, dessen Stecken und Stab bekanntlich die als Leidtragende Seliggesprochenen tröstet.7) Es schließt sich mit anderen Worten der Kreis einer diverse Gebiete nach Orientierung abgrasenden Rumination, eben im Modus dieser fortwährenden hyperbolisch-parabelnden Selbst-Abschweifung, ein Sich-Verlieren, zur Pforte und zum torbogenartigen Gewölbe. So dass sich, von Anfang an, ein Durchlass auftut, der, wenn nicht schon die Passage gestattet — vermutlich wird auch hier der Eintritt zum Gesetz aller Sätze von einer Art Kafkaschem Türhüter in unabsehbare Zukunft prokrastiniert — dann immerhin das oft beschworene, glücksverheissende Lichtlein am Ende in Gestalt dieser Höhlung selbst erahnen lässt. Auf die Frage

“ob es ein Sein gäbe, das nicht nicht sein könne. ein etwas, jenseits meiner inneren Phantasmagorien — nicht die Welt dort draußen, die Welt der doppelköpfgen Menge, wie Parmenides schrieb — nicht die harsch abweisende des Todes und der Vergänglichkeit, sondern, ergänzte ich für mich: ein Tröstendes, das nicht nur in mir läge, das nicht verginge und nicht täuschte.” (17)

das nicht gespaltene, einfache sein, einfach sein.

Einfach das Einfache sagen. (42)

rekurriert im Anfang einer Phase der Trauerarbeit (gibt es andere Anfänge und können sie je nur “Phasen” bleiben?), wer gleichermaßen unhintergehbarer Trostlosigkeit, Untröstlichkeit und Nicht-bei-Trost-sein nicht nur im alltäglichen Trott “vertierter” (Adorno) gesellschaftlicher Praxis ausgesetzt ist, sondern den “Todesfall” in singulärer Exemplarität hautnah (und in “Betroffenheit”, die dann, aller theatralen Allüre bar, schlicht eine Situation bezeichnet, die mich nicht nicht angehen und aufreiben kann) dort zu verarbeiten hat, wo die Freundin sich — in freiem Entschluß (wenn solche Entschlüsse je frei, wenn Freiheit selbst je einfach nur frei wäre) — das Leben nahm. Oder, wie es auch heißt, den Tod gab. Der Tod, der Andere, immer der Tod des Anderen, nie meiner, selbst wenn es meiner sei… Es ist ein Buch von Trott, Tod, Trost und Trotz. Trauer und einer Art trust, Treue und Vertrauen, sowie truth, einer Wahrheit, der vor allem darum zu tun ist, die Toten zu bewahren; bewahren vorm Vergessenwerden. (Was voraussetzt, dass sich das Denken/Schreiben in jedem Zug selbst daran erinnern muss, dass es vergisst. Es wird, ganz, zu diesem Eingedenken seines eigenen Vergessens.) Ein Buch überdies, das schwer der therapeutischen Textgattung Consolatio zuzurechnen ist, weil es erbaut und erhebt nur um desto rücksichtsloser aufzuwühlen und verstören. Dennoch in gewissem Sinne, fast heiter, lichtet, schlichtet und die Vision einer anderen ars vivendi und moriendi aufscheinen lässt, sofern es sich, ganz simpel, einer Erfahrung der Aporetik (immer gleichwohl die Erfahrung der Unmöglichkeit von Erfahrung), sie präzise dokumentierend, überlässt, statt partout mantrahaft und mit deiktisch-didaktischer Gewalt und falscher Schlichtheit Unterkomplexität zu beschwören. Oder Konsistenz herzustellen, in dem Inkonsistenzen einfach umgangen oder an andere Orte verschoben werden. Von dieser Aporieerfahrungsbereitschaft zeugt die Unentschiedenheit, die das Buch — angesichts der Schestow zum Zeugen aufrufenden Einsicht, dass die Philosophie im Ganzen (und nicht etwa nur eines ihrer Binnen-Genres, die besagte consolatio) sich selbst labende und versichernde Trostrede sei — zwischen einerseits verwirklichtem Trostbuch und andererseits bloß und allenfalls Vorbemerkungen zu einem solchen, im Zeit verdrehenden Konjunktiv II Futur II Passiv: “Prolegommena zu einem Trostbuch, das nie geschrieben worden sein würde.” schwanken lässt.

Das Buch selbst (Bruch vielmehr, gebrochenes Volumen) ist: (k)ein Trost. Kein Buch, Bruch.

Die seit den Anfängen des abendländischen Denkens nicht enden wollende trotzige Frage nach dem Trost: die Frage nach dem Sein(ssinn). Parmenides seitdem unser Beistand und ständiger Begleiter. Doch wie sich das “Du bist bei mir” des 23.Psalms wie das jesuanische Wort “ich bin mitten unter euch” auf einen toten oder immer stetig sterbenden Gott bezieht (der aufersteht nur als Toter und damit zu denken gibt, dass Leben nichts anderes sein könnte als stetig auferstehendes Totes, zu Stande kommen von Darniederlage), erweist sich die Adjutanz des Parmenides (und des Begehrens für das sein Name einsteht), sein Para, als die ständige Präsenz eines Ruins. Paranoia des Nous. Wenn Platon in seinen Dialogen Parmenides und Sophistes das Denken am unerbittlichsten seinen Inkonsistenzen zuführte (und fortan hauptsächlich damit befasst war, die daraus erwachsenen Schäden wieder zu beseitigen), dann steht der, beim Wort in seiner vollen Konsequenz genommene Parmenides nicht nur als Gorgias dar, bildet mit ihm zusammen einen Doppelkopf, sondern steht auch ein für das Dabei-Sein (das Absolute will bei uns sein, heisst es auch bei Hegel) eines Fehls: er hat den Bruch, der das Sein als bauchiges Buch und Volumen ent-bindet, mit-gegründet und konsolidiert. Denn bei seinem Sein, das als ständig Stehender Beistand, ewigen Halt bieten soll, findet sich, als sein anderes, mit ihm selbst, ein weiterer Begleiter: der azephallische Zer-Fall, der alle Versammlung noch des kognitiven Kapierens und seiner Konzentration (die hier wieder nur in der meditativen Zerstreuung zu ihrer ungeteilten Aufmerksamkeit findet), in sprichwörtlichem Sinn, versemmelt.

Wer sich fortan am chiastisch gebarrten être/lettre tröstet, tröstet sich auch an ihm, dem im Trost enthaltenen Rost. Die irreduzible Korrosion und Korruptibilität ist es, die, als ewig kommender Bevorstand eines “Vorbei!”, bleibt, sich unerbittlich durchhält. Er ist das Nichts, das nicht nicht sein kann. (K)ein Trostbuch/Rostbruch.

II

Geht es wirklich um Arbeit, fragt sich angesichts solcher Trauer mehr denn je, um ein, sich als Bewältigung verstehendes Machen, Beherrschung widerspenstigen Rohstoffs, dem mit gewissem Zwang beigekommen werden muss, damit er sich dem forcierten Willen zur Form fügt? Das Bewahrenwollen und -müssen jedenfalls, worum es sich, beim Schreiben, handelt, unterliegt einem doppelten Imperativ: “Die Toten nicht sterben zu lassen, sie einzubeziehen.” und die Uneinbeziehbarkeit, die Unbewahrbarkeit, die Unbewältigbarkeit, d.h. den alle Beschwichtigung als Verrat erscheinen lassenden Skandal dieses Todes, zu hüten. Einbeziehung unter Einbeziehung der Uneinbeziehbarkeit, die keine Marginalie ist, sondern die Hauptsache.

Die Toten nicht sterben zu lassen, sie einzubeziehen.

Und also, ohne glorioses Heil und Auferstehung, retten allein als Verfallen(d)e. Es gibt keine kompensatorische Wiedergutmachung für diesen Verlust, noch lässt er sich a-mortisierend zu einem Gewinn ummünzen. Aus der Lage könnte vielmehr wohl quintessentiell die Lehre gezogen werden (die oben genannte lange “Gelegenheit” des Buches umwendend/umreimend), welche Hölderlin in der Blödigkeit (“Blödigkeit, Blödigkeit”, S.144, bêtisen)

»Blödigkeit« — ist nun die eigentliche Haltung des Dichters geworden. In die Mitte des Lebens versetzt, bleibt ihm nichts, als das reglose Dasein, die völlige Passivität, die das Wesen des Mutigen ist; als sich ganz hinzugeben der Beziehung. Sie geht von ihm aus und auf ihn zurück. (Benjamin)

betitelten Ode in asklepiadischem Versmaß (die in einer anderen Fassung auch einmal Dichtermuth hieß und vermuten lässt, dass der Musen-Mut des Dichters gerade in der Gemütslage einer Blödigkeit genannten passiv-lässigen Empfänglichkeit liegen muss, womöglich nah an Keats´ vielfach als emsige Lässigkeit übersetzten “diligent indolence”) aus dem Zyklus Nachtgesänge so wiedergibt:

Was geschiehet, es sei alles gelegen dir!
Sei zur Freude gereimt, oder was könnte denn
Dich beleidigen, Herz, was
Da begegnen, wohin du sollst?

Bereits zu Beginn schiebt sich (im Nachsatz wird es rekapituliert), bei Gelegenheit, vors vom Begehren nach rostfreier Festigkeit, Beständigkeit, seelischem Halt, Ermutigung im Leid: Schmerzlinderung schreibend Rudernden ein Nichts,

Sein schien mir immer mehr: unausweichlich, ungerührt, unantastbar, unverlockbar, letztlich uninteressant in seiner Beschlossenheit. Frage nach der Möglichkeit des Denkens überhaupt, quälende Frage nach Notwendigkeit. immer mehr schob sich mir dabei die Frage nach dem Nichts vor die Frage nach dem Sein. (153)

was gegenüber der Schreckgestalt, die das nicht-nicht-sein-könnende (und nicht Nichts sein könnende) Sein bannen soll, ein anderes Nichts, das, gebender, löst und lässt. Dass ein Nichts nicht nicht sein könne, scheint nun mehr einzuleuchten als dasselbe von seinem Gegenteil zu behaupten; das Nichts imponiert vor allem als Antwort auf die Frage nach einem Machen, das nach handfesten, vergewisserbaren Resultaten trachtet — Was, nun, tun? –. Es ermuntert, ermutigt, ermächtigt zur paradoxen (Un)tätigkeit. Blödigkeit. “zugleich die Müdigkeit”. (43)

Macht was, macht nichts

Seine Vervollkommnung fände das Tun, wie sich hier erschreibt und fast zur Beschreibung des Schreibens selbst präzisiert, in einer bestimmten Unterlassung, dem Ablassen von allem plangeschmiedeten, zielgerichtet machen wollenden Wollen.

Im Zuge des Gewahrwerdens eines “Gelassen sein”, bereits in der Sehsucht nach ihm, das sich, gerade in seiner ruhevollen Gelöstheit vom Parmenideischen Vorbild detachiert – “dieser eine Parmenides”, dessen Name, als Metonym seiner Lehre, die sich wie das Eine gesammelt vor sich hinzustellen aufforderd,

und gar nicht soll dich die recht gerissene Gewohnheit in die
Richtung dieses Weges zwingen,
daß du dich verlierst im nicht-sehenden Gaffen und im lärm-
vollen Hören

und in der Zungenfertigkeit, sondern entscheide scheidend,
indem du in eins gesammelt vor dich hinstellst die Aufwei-
sung des vielfachen Widerstreits,
die von mir gegeben.«8

wird sich denkend-schreibend bald als Vielheit, als Nicht-Einer und höchstens sequenzierbares Palimpsest, Zeit- und Bewegungsbild, herausstellen —

Parmenides als Daumenkino […]

konturiert sich ein “Seinendes”, dem, wie dem Denunziator dieses Ausdruck und seiner unterscheidung zwischem wahren Weg (Fg. 8. 17-18) und “nicht wahrem, unwahrem, ungangbarem Weg” ebenso, die Doppelköpfigkeit selbst eingeschrieben ist.

let´s get lost

Wer bei Trost ist, kann nicht anders als in trauter Untröstlichkeit verbleiben und dennoch (darin liegt der Trotz eines möglichen unmöglichen Trostes) getrost aufatmen im Innewerden dessen, dass das ersehnte Feste nichts als das Lose, nichts als das nicht einmal zum Nichts eindeutbare Nichts ist. Eben also wohl das nicht-nicht, nicht? Plus d´un rien. Kein Nichts mehr/Mehr als ein Nichts. Kann man es Sprache nennen? Kein Wesen kann zu nichts zerfallen, weil jedes Wesen, unzerstörbar in seiner radikalen Zerstörbarkeit, immer schon bereits zu nichts zerfällt, weil es dieses ge- und ent-schehende und schichtende Nichts ist, das zu sich selbst zerfällt.

Kein Wesen kann zu nichts zerfallen!
Das Ewge regt sich fort in allen,
Am Sein erhalte dich beglückt!
Das Sein ist ewig: denn Gesetze
Bewahren die lebendgen Schätze,
Aus welchen sich das All geschmückt.

Goethe hat, schlicht, recht. Wenn auch anders (als er denkt. Oder wir denken, dass er dächte).

Ewige Vergängnis, ewiger Zerfall.
Ebenso hat also Parmenides, dem Goethe hier vergötzend das Wort redet, recht. Es gibt ein Sein, das nicht nicht sein kann. Das vor allem auch nicht kann, im Sinne jenes tätigen Sich-Durchsetzens vor dem Hintergrund einer Befähigung und Befugnis, sondern das sich selbst zustösst und widerfährt. Von diesem Nicht(s)-Können könnte sich “Kunst” herleiten. Es könnte heissen (in einer supplementären Serie aus Nicht-Synonymen): Nichtung ohne Richtung, (Ent-)Schichtung oder, schlicht: Dichtung.

*

Die Lage ist und bleibt: „a mess“. Jackson hält ihr eine messianische — einen gewissen Ausstand des Trostes, den Beistand allein dieses Ausstands — denn DU bist nicht bei mir, Du NICHT(Wicht) bist bei mir — feiernde — Messe.

Zu begreifen wäre diese Dichtung dann nicht als Mischung aus Dickung und Lichtung, vielmehr trägt sie beider unschlichtbares Zugleich, als ein Doppel, aus. Ein Dunkles, das ein Helles in sich trägt, ein Schweres, das leichter macht, lichtet und löst, verwickeln sich. Im chiastischen Schisma. Hier, in Jacksons ohne Beistand des Vaters (sei es des konsistenzgarantierenden Logos oder des Parmenides) umherschweifender Schrift im Exil und ihrer Suche nach einer anderen Sicherheit, die nicht mehr die des zureichenden Grundes und unerschütterlichen Fundaments, sondern die der Sprache und ihrer anderen Lösungen und Losungen — ihrem glückvoll lockernden wie schmerzvoll zersetzenden Sich-Frei-Machen — ist, denen es sich vertrauensvoll zu überlassen gilt, wird´s, ausschreibend, Ereignis.Wird´s: Sein gelassen. Wird´s Sein sein- und bleibengelassen. Mit Nichten. Den verzeihenden Sprung — im emsig untätig-medi(t)ativen Zu-, Durch-, Passieren-, Zeitlassen — ihn aufweisend, -reissend: rettend.9

eine Müdigkeit lässt Sein passieren, lässt es zu, das Brummen in den Erscheinungen aber beruhigt, lässt dich zu, es in dir passieren lassen, durch dich hindurch. und dann unschuldig warten, dass auch die Schuld des Werdens vergeht. es bleiben, sein lassen. (129)

Wenn der lässigen Erschöpfung aller voluntaristichen Tatkraft die unruhige Vibranz und Sonorität am (Un)Grunde der sichtbaren Phänomenalität als das „eigentlich“ Beruhigende durch sich selbst hörbar wird und damit dieses Sichselbst sich als reine Medialität, unmittelbare Mittelbarkeit erspürt, passiert etwas in einem ganz anderen Sinne: Entscheidendes. Die Entscheidung aller Entscheidungen: Ent-Entscheidung, die, als Seinlassendes, bleibt, wird, gleichsam körperlich, erfahrbar.

 

(to be/continued…)

Tillmann Reik

[*] Die Anspielung auf auf Blanchots L’Ecriture du désastre, die Sternlosigkeit, Des-Aströsität des schreibenden Begehrens (desiderum-von den Sternen herbeiwünschen) soll die Logik des Verfalls und Vergehens erstmals aufrufen, die zu beschreiben sich der Text verschrieben sieht.

[**] Geben und Nehmen sind freilich ineinander verwickelt, insofern sie etwas gemeinsam haben, etwas teilen: das Teilen. Wenn das Geben von der Etymologie auf die Wurzel eines gewissen Nehmens zurückgeführt wird — ie. *ghabh-, *ghab-, *ghap- ‘fassen, nehmen’ (die letzte Variante wohl unter Einfluß der Wurzel ie. *kap- ‘fassen’, s. ↗heben) gestellt. — dann mit der Erklärung, nur was man genommen (wohl im momentan geglückten Glaube an ein Partizip Perfekt, ungebrochener Teilhabe eines Teils an sich) habe, könne man geben. Geben wird zu einem Modus des Nehmens. „Was man hat, auswählend ergreift, „nimmt“, kann man darreichen, schenken, „geben“.“ In den Worten Thomas Schestags „Jede Gabe und jedes „Es gibt“ bleibt teilbarer Effekt des Nehmens.“ (Para, S.48)

[***] Was das Beiseite-Lassen eines gewissen Beiseite-Lassens bedeuten kann: „Ein häufiger Begleiter des Spaßes ist die Forderung, ihn zu vermeiden. So Fritz Mauthner in Sprache und Logik (1913), wenn er den Satz vom Widerspruch und den Satz vom ausgeschlossenen Dritten als tiefsinnigen Unsinn betrachtet und verlangt: Lassen wir aber die logischen Kunststücke und anderen Spaß beiseite, […]. “ https://de.wikipedia.org/wiki/Spa%C3%9F . Spaß, von lat.expandere, ist zunächst das, was um sich greift und ansteckend im Raum ausbreitet. Aber ist er nicht darüber hinaus auch als diese sich-zeitigende Verräumlichung des Raumes selbst zu denken? Spaß, espacement, spacing: différance.

1Zu schlecht und schlicht, ehemals schlecht und recht dasselbe Wort, merkt Grimm an, nachdem im Lemma schlecht versucht wurde, das gute vom schlechten Schlecht bzw. Schlicht zu sondern:

— die schlimme bedeutung (s. R. Bechstein ein pessimistischer zug in der entwickelung der wortbedeutungen in d. Germ. 8, 330 f. J. Grimm kl. schr. 6, 339), in der in neuerer sprache schlecht fast ausschlieszlich (abgesehen von der formel schlecht und recht) gebraucht wird, ist verhältnismäszig jung; die so entstehende zweideutigkeit des wortes war die veranlassung, dasz sich die nebenform schlicht im sprachgebrauche befestigte und die guten seiten der bedeutung von schlecht an sich zog. schlicht (vgl. unter diesem worte) ist zunächst nd., wo noch jetzt slicht in einzelnen gegenden völlig das hochd. schlecht vertritt; andererseits ist im neueren nd. slecht unter hochdeutschem einflusse wieder gebräuchlich neben slicht oder auch allein, s. brem. wb. nachtr. 313. 314. Schütze 4, 115. 117. Schambach 193b. — :

schlicht, adj. , ursprünglich völlig synonyme nebenform zu schlecht […]

1) in ursprünglicher, sinnlicher bedeutung ‚grade, eben, glatt‘, s. oben schlecht 1—6, planus, slichtglat Dief. 440c, levis, slicht 326a; schlicht, planus, non crispatus, aequus, aequatus, glatt gemacht, nicht höckerig, nicht rauh. Frisch 2, 198a; schlichte fläche, glatte, ebene fläche Adelung. in dieser allgemeinen anwendung wird das wort nicht mehr gebraucht, nur wenn das glatte, ebene zugleich das einfachere, kunstlosere, weniger oder gar nicht geschmückte ist, z. b.: der architect wirkt in diesem raume durch ganz schlichte flächen und ähnl. vom haar: schlichte haare, coma non crispata sine cincinnis sive annulis Frisch 2, 198b (vgl. DWB schlecht 4); der zweyte .. war mit braunen und schlichten haaren geziert. Göthe 21, 5; die vom scheitel an schlichten, unterwärts aber sanft sich kräuselnden haare. 39, 128.

2) einfach, kunstlos, dem kostbaren oder reichgezierten entgegengesetzt (s. DWB schlecht 8, a). von kleidung, schmuck, auftreten, äuszerer lebenshaltung: schlichter anzug Campe; er trägt sich schlicht, geht schlicht einher; ein schlichtes haus bewohnen; ein schlichtes mahl, schlichte lebensweise u. ä. ein schlichter becher, ohne besondere verzierung; schlichter ring;

die, anspruchslos, in schlichter alltagshaube,

die niedern seegel gern vor stolzen flaggen streicht.

Gotter 1, 254;

Um später zu besonderen Verwendungen zu gelangen:

in besonderer anwendung:

a) schlichten heiszen die beiden schamseiten, leisten, weichen am menschlichen leibe Schm. 2, 504: um den leib und schligten vom haupt bis auf die füsz. Conbadinus ungerisch sucht (1574) 45; unden in den schlichten am dünnen, neben der scham. Paracelsus (1616) 1, 326 B; bede seiten und schlichten hinabwerts usque ad membrum muliebre. Hohberg landl. 1, 240b.

b) schlichte, bei den webern die masse, mit der sie die kettenfäden glatt machen (s. schlichten 9, a). Jacobsson 3, 626b; schlichte, so die wäber brauchend, colla Maaler 356b (vgl. Scherz-Oberlin 2, 1510); die schlichte auswaschen, lavando auferre collam e texto Frisch 2, 198b. der ausdruck ist durch ganz Deutschland verbreitet, vgl. Schmeller 2, 503. Schöpf 621. Hintner 219. Lexer 220. Hügel 139a. Vilmar 355. Hertel Salzunger wb. 40. Kleemann 19a. Dähnert 430a. Woeste 240a; in gleichem sinne werden sonst gebraucht mäsel (th. 6, sp. 1699), schmeiche, schmitte, schmitze.

2Schrift stünde dann — nicht entgegen aber in Komplikation des klassischen Stereotyps, sie stünde auf der Seite des Todes, während der Geist das Leben repräsentierte, — nicht nur auf der Seite des Todes, sondern eines bestimmten Todestods.

3Von gr. Litos kommen, beruft sich diese rhetorische Figur auf Schlichtheit und Simplizität. “ich kann nichts schwieriges in dem buch finden, außer dass man eine gewisse konzentrierte ruhe haben muss”, “mein buch ist doch im kern schlicht.” (“das „im kern“ gefällt mir bei genauerem hinsehen nicht”), sind dazu passend Aussagen des Autors, von denen implizit ausgegangen wird, um den Verschlingungen dieser Schlichtheit nachzuspüren. Auf der Suche nach einem nicht-schlechten Schlicht käme man zum sog. unendlichen Urteil, das Walter Benjamin, es von einem rein logischen zum genealogischen Konzept erweiternd, von Hermann Cohen übernahm, um von einem Ursprung als Strudel zu sprechen, der ein anders gedachter Anfang wäre. “Im Ursprung wird kein Werden des Entsprungenen, vielmehr dem Werden und Vergehen Entspringendes gemeint. Der Ursprung steht im Fluß des Werdens als Strudel und reißt in seine Rhythmik das Entstehungsmaterial hinein. Im nackten offenkundigen Bestand des Faktischen gibt das Ursprüngliche sich niemals zu erkennen, und einzig einer Doppeleinsicht steht seine Rhythmik offen. Sie will als Restauration, als Wiederherstellung einerseits, als eben darin Unvollendetes, Unabgeschlossenes andererseits erkannt sein. In jedem Ursprungsphänomen bestimmt sich die Gestalt, unter welcher immer wieder eine Idee mit der geschichtlichen Welt sich auseinandersetzt, bis sie in der Totalität ihrer Geschichte vollendet daliegt. Also hebt sich der Ursprung aus dem tatsächlichen Befunde nicht heraus, sondern er betrifft dessen Vor- und Nachgeschichte. Die Richtlinien der philosophischen Betrachtung sind in der Dialektik, die dem Ursprung beiwohnt, aufgezeichnet. Aus ihr erweist in allem Wesenhaften Einmaligkeit und Wiederholung durcheinander sich bedingt. Die Kategorie des Ursprungs ist also nicht, wie Cohen meint, [Fußnote] eine rein logische, sondern historisch.” http://gutenberg.spiegel.de/buch/ursprung-des-deutschen-trauerspiels-6523/2

4Wer etwa meint, es gäbe nicht nur das Seiende, sondern auch das Nicht-Seiende, der ist für Parmenides ein „Doppelkopf“, der führt eine zweideutige Rede, der geht auf einem Weg, auf dem man eigentlich nicht gehen kann. Aber gibt es nicht nur solche Wege?

5Thomas Schestags Para kreist um eine Kunst, “von der Hebel 1809 in einem Sendschreiben anmerkt, an sie erinnere »ein einziges Metier der Europäer«, das die ins Abendland verschlagnen Juden »CON AMORE« treiben: das Fleischerhandwerk. Es ist, in Hebels Worten, die den Juden angestammte »freye Kunst des Schlachtens«: das nehmendere Lesen. Und erinnert sei daran, daß die Vorrede zum »Schatzkästlein« empfiehlt, wie die Juden dort zu lesen anzufangen, wo andere aufhören. Die freie Kunst des Schlachtens, das zurückhaltende nehmendere Teilen des Glaubens an ein eigenes Geschlecht und eine eigne Sprache überhaupt, aus einem regellos genauen, singulären Grund – Lichen –, der weder als gegeben noch entzogen, weder als Etwas noch Nichts gelten kann […]”

6Die Verlässlichkeit der Quelle steht dahin: https://www.behindthename.com/name/parmenas/submitted

7Der HERR ist mein Hirte,

mir wird nichts mangeln.

Er weidet mich auf einer grünen Aue

und führet mich zum frischen Wasser.

Er erquicket meine Seele.

Er führet mich auf rechter Straße

um seines Namens willen.

Und ob ich schon wanderte im finstern Tal,

fürchte ich kein Unglück;

denn du bist bei mir,

dein Stecken und Stab trösten mich.

Du bereitest vor mir einen Tisch

im Angesicht meiner Feinde.

Du salbest mein Haupt mit Öl

und schenkest mir voll ein.

Gutes und Barmherzigkeit

werden mir folgen mein Leben lang,

und ich werde bleiben

im Hause des HERRN immerdar.

Psalm 23

8Heideggers Übersetzung von Fragment 7, 2-8,1 in: Einführung in die Metaphysik (GA40), S.182

9Dass, dies sollte deutlich geworden sein, letzte Wendung gleichzeitg als Präzisierung und als Widerruf gelesen werden kann, ist der springende Punkt mit seinem Schlag.

Jean-Luc Nancy: Die Wahrheit der Demokratie

Demokrisis

Dämon/Demos/Eudämonia: Zu Nancy mit Seitenblicken auf Badiou, Rancière und Hamacher (und Bennington und…)

 

Demos. From Proto-Indo-European *deh₂mos (“people”)
(perhaps originally a feminine), from *deh₂- (“to divide”),
whence also δαίομαι (daíomai). The original meaning was thus „part“.

Multikulturalisierung, Demokratisierung kann nur eine aporetische Praxis sein. In ihr geht es um die Gewinnung einer Autorität des Mehr als Vielen und mehr als Singulären, aber es kann darum nur gehen unter Bedingungen, die dieser Autonomie nicht günstig sind. Es gibt sie nicht, sie muss sich erst geben und dürfte sich zu geben nicht aufhören. Und es dürfte nicht nur eine geben, es müssten viele sein, unzählig viele, und nur diejenige wäre eine zuviel, die eine und nur eine einzige ist.
(Werner Hamacher, Heterautonomien. One 2 Many Multiculturalisms)1

 

Wann, könnte man guten Gewissens sagen (wenn einen gerade das eigene gute Gewissen nicht, aufgrund seiner unendlichen Listen der sich rechtfertigenden Selbstgerechtigkeit, immer schon misstrauisch machen müsste), ist Politik des Prädikats, eine demokratische zu sein, würdig? Wann gebührt ihr das Verdienst, so bezeichnet werden zu dürfen, so dass sie sich selbst gerecht geworden und also gerade nicht selbstgerecht wäre? Und ab welchem Punkt überhaupt macht Würde, die es doch, als inkommensurablen Zweck und unverwertbaren Wert jenseits aller Kriteriologie und Markt- bzw. Kapitallogik generalisierter Äquivalenz,

Der Kapitalismus, in dem oder mit dem, wenn nicht als welcher die Demokratie erschaffen wurde, ist vor allem, in seinem Prinzip, die Wahl einer Bewertungsmethode: der nach der Äquivalenz/Gleichwertigkeit. (50)

…Herrschaft der Kalküle der allgemeinen Äquivalenz und ihrer Aneignung (genannt “Kapitalismus”). (67)

Das Schicksal der Demokratie hängt an einer Veränderung des Paradigmas der Gleichwertigkeit. Eine neue Ungleichwertigkeit einzuführen, die weder die der wirtschaftlichen Beherrschung (deren Grund die Gleichwertigkeit bleibt), die der Feudalismen und Aristokratien, noch die der Regimes göttlicher Erwählung und göttlichen Heils, und auch nicht die der Geistigkeiten, Heroismen oder der Ästhetizismen ist — das ist die Herausforderung. (52)

Praxis[..]: das Herausreißen des Sockels der allgemeinen Äquivalenz selbst und die Infragestellung ihrer falschen Unendlichkeit. (65)

vor allem anderen zu achten gilt, ihrem Namen Ehre und erweist sich auf der Höhe ihrer selbst, wann ist es Achtung ganz Achtung, wirklich bei sich im Vollbegriff angekommen, verdient als wahrhafte Achtung geachtet zu werden? In sich versammeln könnte diese breite Streuung von Fragen danach, wann ein Name seinem Namen entspricht, an sich selbst also gänzlich und ungebrochen teilhat, eine einzige: Wann ist, im Sinne eines regelgerechten Anwendungsfalls des Identitätssatzes oder einer mathematischen Gleichung (und inwiefern ist das dasselbe?), Demokratie Demokratie? Oder erfordert diese nicht den Bruch mit jenen, hin zu einer aporetischen Praxis der inkonsistenten Mengen? Denn in ihr geht es, mitsamt der Probleme von Teilhabe und Zugehörigkeit, mehr als je um die Fragen nach der Möglichkeit eines Glaubens ans stets Schein bleiben müssende Partizip Perfekt, geht es um die sich substantialisierende Hypothese der Eins. Nicht nur, inwiefern Teile an einem, dialektisch, als ungebrochenem Ganzen vorgestellten Zusammenhang teilhaben können, sondern, ob ungebrochene Teilhabe oder -nahme eines jeden Teils an sich selbst denkbar ist, steht zur Diskussion. Ein Wort, das zunächst Erschütterung bedeutete und von discutio (zerschlagen, zersprengen, zerspalten, zerteilen, zertrümmern…) kommt. Es soll diskutiert, d.h. es muss, mit- und urteilend, zerteilt werden. Distinktionen sollten tingieren, auf die Freiheit in ihnen hin freilegen, und die Nötigkeit eines anderen Zählens und Rechnens mit Brüchen hervortreiben.

Doch im Allgemeinen ist es eine Aufgabe der Unterscheidung, mit der uns der demokratische Anspruch konfrontiert.
(Nancy, 49)

Während Jacques Rancière die Gespaltenheit des griechischen politeia-Begriffs in die ihrerseits wohl wieder weitgehend homogen angelegten Dimensionen von Polizei und Politik sondert und aufdröselt, das was gemeinhin unter Politik verhandelt wird, ersterer zurechnet und nur den Augenblick der ereignishaften Unterbrechung herrschaftlicher Ordnungsverhältnisse mitsamt deren auf restlose Verrechenbarkeit — beruhend auf einer falschen Zählung der Teile des Ganzen — getrimmte Aufteilung des Raumes die Dignität des genuin Politischen verleiht, nimmt Jean-Luc Nancy eine andere Unterscheidung vor, mit dem Vorsatz, die Devise “alles ist politisch” auf Distanz zu halten (47). Für ihn fällt Politik vor allem nicht mit Demokratie — und ihrer Wahrheit oder ihrem Sinn, um deren Willen er gar fürs Oxymoron einer “nietzscheanischen Demokratie” plädiert — zusammen, die nicht in einen “Demokratismus” der Unterschiedslosigkeit aufgelöst und mit den Symbolen der Macht ineins gesetzt werden darf. Steht für einen konstitutiven Nicht-Zusammenfall mit, eine Separation vom être-en-commun, das seinerseits wohl als jene nicht in eine repräsentative und dem Identifikationsbegehren Befriedigung verschaffende Figur zu fassende Teilung begriffen werden muss, die er seit Jahren mit dem Namen partage versieht.

Die Politik – von der der demokratisch-sozialistische Traum wollte, dass sie als getrennte Instanz verschwindet und alle Sphären der Existenz durchdringt (der junge Marx drückt sich ungefähr so aus) — kann nur getrennt sein. Nicht getrennt durch das Abseitshalten, das misstrauisch ist gegenüber den “Politikern”, sondern getrennt nach dem Wesen des In-Gemeinschaft-Seins, das darin besteht, sich in keinerlei Gestalt oder Bedeutung hypostasieren zu lassen. (48)

Politik ist mithin nicht mit Demokratie deckungsgleich — Alain Badiou nennt die Demokratie, dort wo sie sich, barbarisch, als Errungenschaft und Gut einer sich überlegenen dünkenden (Bildungs-)Kultur feiert, Fetisch-Signifikant einer Gegenwarts-Pornographie und “heute der Name der Macht, freudianisch ausgedrückt, „der Phallus unserer Gegenwart“ –,

„Das Symbol der gegenwärtigen Zeit, ihr Fetisch, das, was die Macht ohne Abbild mit einem falschen Bild bedeckt, ist das Wort ‚Demokratie‘“. (Badiou, Pornographie der Gegenwart)

sondern stellt Bedingungen für jene, der er ähnlich Derrida einen konstitutiv destitutiven — différantiell verraumzeitlichenden — Sinn abtrotzen kann2, bereit. Öffnet Räume für sie, setzt sie ins Werk, operationalisiert sie. Es muss, gebietet der doppelte Imperativ, Demokratie tätig ins Werk gesetzt, auf die Beine gestellt, organisiert und institutionalisiert werden, um qua politischer Ambition zielgerichtet zu planen und konzeptualisieren, aber es ist umgekehrt ebenso erforderlich – um nicht nolens volens auftretenden Substantialisierungseffekten auf den Leim zu gehen — die Kautele präsent halten, dass diese Bewerkstelligungen nicht mit “der Demokratie” zusammenfallen, die sich selbst in dieser Hinsicht immer inadäquat und in gewissem Sinne unwürdig bleibt. Vielmehr sie gleichzeitig nur und nicht repräsentieren, indem politische Operationen Demokratie in und mit ihren Formen im gleichen Zuge verstellen wie sie ihr Tribut zollen und zu ihrer Preisung errichtet sind. Zur paradoxen Verwaltung und Sicherung ihrer Unabgeschlossenheit.
Dort wo die Teleologie der zielgerichteten Bewerkstelligung sich, zu einem désœuvrement hin, bricht, verkompliziert, teilt und streut, aufschiebt und verzögert — das heißt von allem Anfang an und immer schon — begänne das genuin politische Denken und Handeln unterm Anspruch der Demokratie. Von allem Anfang an wäre die Erfahrung der (Unter-)Brechung allen Anfangens, Gründens, Ziele setzens und Zwecke verfolgens zu gewahren und wahren — als Chance. Politik fängt dort an, wo Politik fehlt und scheitert (anzufangen). Politik entstammt der Trennung (séparation) von sich selbst.

Die Politik entstand aus der Trennung zwischen ihr selbst und einer anderen Ordnung, die heute unser öffentlicher Geist nicht mehr als göttlich, heilig oder inspiriert auffasst, die jedoch um nichts weniger seine Trennung aufrecht erhält (noch einmal, über die Kunst, die Liebe, das Denken…)[Elemente, in denen das Unberechenbare geteilt werden kann, TR] — eine Trennung, die man die Trennung der Wahrheit oder des Sinns bezeichnen könnte, dieses Sins, der außerhalb der Welt ist, wie es Wittgenstein sagt: der Sinn als offenes Außen inmitten der Welt, inmitten von uns als unser gemeinsamer Anteil. (41)

Wenn nunmehr folglich Politik nicht mit Polizei (und damit das, was gemeinhin als Politik bezeichnet wird nicht mit sich selbst: “there is no politics before, after, or outside the politics of politics. Politics begins with this doubling up.” G.Bennington), Demokratie nicht mit Politik zusammen fällt, Demokratie nicht mit Demokratie3 und demos nicht mit demos (der ja immer schon ein Name für das Ganze und für einen Teil dieses Ganzes gleichzeitig war), muss es sich bei dem, woran das Denken in beiden Fällen laboriert, um eine irreduzible Inkonsistenz jedes Zusammen überhaupt, jeder Menge im Sinne der set theory, handeln.

The art of politics is the art of putting the democratic contradiction to positive use: the demos is the union of a centripetal force and a centrifugal force, the living paradox of a political collectivity formed from apolitical individuals. The demos is forever drawing away from itself, dispersing itself in the multiplicity of ecstatic and sporadic pleasures. (Rancière, On the Shores of Politics)

Inkonsistenz, die, näher besehen einerseits inhärente Spaltung und Öffnung, andererseits unversammelbare Streuung,

„Die Faktizität des Volkes aber liegt in der Unversammelbarkeit des Volks zum Volk. Das wirkliche Volk ist das zerstreute. Das versammelte, als Volk versammelte Volk dahingegen,—Fiktion. Wirklich ist die zur Stimme unbestimmbare, fingiert die zur Stimme bestimmte Stimme. Das wirklich versammelte Volk ist ein Oxymoron. Die Stimme, so sehr sie den Schein der einen, zu- oder abstimmenden, ja oder neinsagenden Stimme des einen Volks verbreitet, streut—indem sie bricht—, was sie vorträgt.“ (Thomas Schestag, „Namen nehmen“)

in fortwährendem thaumazein immer wieder auf sie stossend, zu gewahren, unabdingbar erscheint. Ist dadurch gleichwohl die Forderung jeglichen “Zusammens” mit einer fundamentalen Paradoxie und/oder Aporie konfrontiert, ginge es darum, die Doxa, die westliche Zivilisiation dürfe sich einem in sich Inkonsistenten und seinen Darreichungsformen von Paradoxie, Aporie, Widerspruch usw. gegenüber nicht gastfreundlich erweisen, um sich nicht anstecken zu lassen, müsse aus Gründen des als Grund alles Guten gesetzten guten Grunds – dem der diese basale Exklusion gebietende und rechtfertigende Satz vom gleichzeitig auszuschließenenden und sich selbst ausschließenden Widerspruch die Gestalt einer ehernen Satzung verleiht — den Widerspruch immer wieder aus ihrem Territorium ausweisen, als eines der hartnäckigsten Vorurteile bloßgestellt zu sehen. Die Inkonsistenzvermeidungsstragien sind selbst inkonsistent; wo sie in jüngerer Zeit, und ja mit Recht, das als (mitunter sich selbst so bezeichnendes) Identitäres Denken identifizierte verunglimpfen und zu ihm in Opposition gehen, können sie das nur, weil sie in ihrer ganz Ausrichtung dem Identitätspol als Totempfahl Tribut zollen und auf „richtiges“ Denken vereidigen wollen. An ihrem eigenen Masssstab gemessen, zeigte sich beim Versuch einer Autoapplikation, sind die universale Invarianz beanspruchenden Grund-Sätze abendländischer Ontologie, so wie sie traditionell gelesen wurden, nicht zu rechtfertigen, sondern allenfalls aus der postulierten funktionalen Notwendigkeit, dass etwas Ungerechtfertigtes zugrunde liegen muss und damit eine Aporie als Ungrund qua Verstellung freigelegt wird. Es sind Hypothesen, Unterstellungen nicht nur mit der Neigung ihren Charakter von legal fictions naturalisierend zu verleugnen, sondern damit auch ihre Unhaltbarkeit zu invisibilisieren. Freilich: Es gibt Eindeutigkeit, aber immer als die Eindeutigkeit einer Mehr- Viel- und letztlich Un-Eindeutigkeit. Jede Eins gibt es nur als die Eins einer Nicht-Eins. Für eine Theorie und Praxis der Demokratie ist die Tragweite dieser Einsicht etwa in Bezug aufs Zählen und Verrechnen des Verhältnissen von Ganzem und Teilen (Was ist ein Bürger? Was ist eine Wählerstimme? Was ist ein Volk? Wer gehört dazu und zu was überhaupt?) nicht eingrenzbar.

Die Eins und deshalb jede weitere Zahl (mit der problematischen Ausnahme der Null) erweist sich daran, dass sie sich selbst nicht zählen kann, als eine Markierung, die weder dem Begriff der Zahl noch auch dem der Markierung genügt, sofern dieser Begriff Einheit und Existenz postuliert. (Hamacher, Heterautonomien)

Doch zurück zu Nancy: Liegt die Wahrheit der Demokratie — ist sie auch historisch seit ihrer Geburtsstunde dem Kapitalismus und ihr Egalitarismus dessen genereller Äquivalenz im weitesten Sinne koextensiv — im Begehren des Kommunismus (35, 63,89), wie es sich zuletzt in der aus den Enttäuschungen über den “Wiederaufbau” und der alle konstruktive Siegesgewissheit über eine vermeintliche Restitution des demokratischen Instituts konterkarierenden Unsicherheit hervorgegangenen 68er Bewegung aktualisiert hat (17), so ist dieser Kommunismus nicht als eine Hypothese (wiederum Alain Badiou), sondern als banale Gegebenheit (donnée) zu verstehen. Als eine aporetische jedoch, wäre zu ergänzen, apriorische Apo-empi-rie, nicht — oder nur — leugbare Vorfindlichkeit und basales factum brutum: Das schiere, (vor) anfängliche Gemeinsam-Sein als res communis, dessen Zusammenhalt im Abstandnehmen besteht (95), erweist sich zugleich als unendliche Forderung (exigence) und Forderung eines Unendlichen, eines Überstiegs über jeden status quo.

Wenn die Demokratie einen Sinn hat, dann den, über keine an einem anderen Ort und durch einen anderen Antrieb identifizierbare Autorität zu verfügen als die des Begehrens — eines Willens, einer Erwartung, eines Denkens –, in dem sich eine wahre Möglichkeit ausdrückt und wiedererkennt, alle zusammen zu sein, alle und jeder einzelne von allen. (33)

nous donnée premiere. Tout d’abord, nous sommes en commun.

Was aber in dieser alltäglichen Faktizität anfänglich geteilt wird, so ließe sich weiter paraphrasierend variieren, woran alle und jeder teilhaben, was ihnen gemeinsam ist und in Hinsicht worauf sie zusammengehören — vor und jenseits der Relationen bereits etablierter Identitäten — ist das Geteilt-Sein als Zeitwort, nicht Grund, nicht Substanz, nicht (End)zweck. Denn die Archäo-teleologie selbst, der Wille zum Gründen und Ausrichten, ist einer Streuung, einem scheidend-verteilenden Auseinanderstieben ausgesetzt, deren durchaus und primordial gewaltsamem Walten unterworfen. Der Polos der Politik einem Polemos.

Insofern ist Nancys kurze Bemerkung, nichts sei gemeiner, gemeinsamer als der Staub, dem wir geweiht sind und der Todestrieb (63) aufschlußreich: was alle teilen ist eine gewisse Gewalt.

Ein auf diese Art geteiltes Sein geschieht als -schied in Permanenz, ist Partizipation an einem (K)ein- und Ohne-Grund-Sein, enteignete damit das appropriative, autophage esse, die Öko-Logo-Nomie des Seins — im Deutschen substantiviertes maskulines oder sächliches Possesivpronomen: “zu ihm gehörig”, das weniger Besitz- und Eigentumsverhältnisse ontologisiert als Ontologie als Wissenschaft einer auf Eigentumsrecht basierenden Wirtschaft zu präzisieren– primordial. Auf welches Datum könnte der Dativ “ihm” hier verweisen, wenn nicht auf die Teilung (oder Teil-Barkeit) selbst? Soll heissen, eine Art Ur-Teilung, krinein vor allem Urteil, nomos, der bei Nancy partage heisst, wäre bare, brache Allmende und commons: genuine public domain, stets neu urbar machbares bares Un-Ur.
Der wie zwei seiner semantischen Geschwister, Dämon und Zeit der indoeuropäischen Wurzel *da entstammende demos trägt dem Rechnung darin, dass er mit keiner darstellbaren Gestalt oder Form sich zu identifizieren vermag, sondern dem, was alle verfestigte Figuration aufbricht die Durchsetzungsgewalt — kratos — zuspricht. Ungeteilte Souveränität — nach Bataille ist sie: nichts — eignet allein dieser Teilung, diesem *da-Sein. Wodurch jene Demos-Kratie “prinzipieller An-Archie” gleichkommt. Das “gute Leben”, eu zen, und seine Eudämonia (Glück, “das eine etymologische Vermutung an die Lücke, eine Unterbrechung, bindet”4) eher Eschaton und Kairos — Bruch — als Telos, könnte dann als Affirmation und Einwilligung in diese geteilte Teilung gelesen werden: Es ist gut, geteilt, gebrochen, inkonsistent zu sein und diese Teilung allein, die allen/m gemeinsam ist und alle/s verbindet, kann als das Gute erfahren werden.5

Tatsächlich muss man sagen, dass die Demokratie ihrem Wesen nach etwas von einer Anarchie impliziert, die man fast [als] prinzipiell bezeichnen könnte, wenn man sich eben diese contraditico in adjecto erlauben könnte. (S.85)

Man kann und muss wohl sogar es (sich) erlauben, weil besagte demokratische An-Archie präzise mit der kontradiktorischen (da zugleich unabdingbaren und unerfüllbaren) Forderungen zusammen hängt, die Kontradiktion weder in ein Außerhalb der Grenzen eines von ihr zu verschonenden Innen auszuweisen noch zwar im Herzen zu belassen, aber zu verdrängen (was auf gewisse Art dasselbe ist), sondern sie als konstitutive dekonstitutive Kontradiktion in ihrer (In)Dignität zu achten. Doch auch kontradiktorische Anarchie will, das ist eine weitere Kontradiktion, als solche, verwaltet und organisiert sein, um Anarchie sein und bleiben zu können.

Allem voran scheint es, aus guten Gründen, erforderlich, die Wahrheit der Demokratie in ihrer (und als ihre) Unbegründetheit zu wahren und bewähren; wo sie sich in guten Gründen selbst zu sichern und zu versichern, im Logos zu sammeln trachtet, sich mit dieser Begründungsgründung gar identisch wähnt, ist sie jedoch diesem Dispersions-Desiderat bereits ausgewichen.

Die Demokratie ist zuerst das Andere der Theokratie. Das heißt auch, dass sie das Andere des gegebenen Rechts ist. Sie muss das Recht erfinden. Sie muss sich selbst erfinden. Im Gegensatz zu den frommen Bildern, die wir (und aus gutem Grund…) geliebt haben, uns von der athenischen Demokratie zu machen, zeigt uns die Geschichte, wie sie von Anfang an und immer beunruhigt war über sich selbst und bestrebt, sich neu zu erfinden. Die Ganze Geschichte mit Sokrates und Platon findet in diesem Kontext statt als die Suche nach einer Logokratie, die den Schwächen der Demokratie ein Ende setzen soll. Diese Suche wurde im Grunde bis heute fortgesetzt, über viele Veränderungen, deren wichtigste der Versuch war, mit dem Staat und die Souveränität eine entschieden autonome Gründung des öffentlichen Rechts zu etablieren.

Indem die moderne Demokratie die Souveränität auf das Volk übertrug, legte sie das an den Tag, was durch Anschein des “göttlichen Rechts” der Monarchie (zumindest der französischen noch (schlecht) verborgen wurde, nämlich dass die Souveränität weder im logos noch im mythos gegründet ist. Von Geburt an weiß sich die Demokratie als unbegründet.

Was nunmehr aber eigentlich zu wahren und gewahren wäre, ist dann wohl doch weder Grund noch Unbegründetes, sondern beider aporetisches, einander beinhaltendes und ausschließendes Zugleich. Demokratie=Aporokratie?Nach Nancy geht es darum, sich mit der Betreuung einer Öffnung zu betrauen, sie in Pflege zu nehmen (könnte das nicht auch eine der Definitionen von Kultur sein?) und für sie Sorge zu tragen: der Öffnung des Unendlichen:

Sich der Öffnung anzunehmen bedeutet, die endliche Einschreibung, die endliche Einschreibung des Unendlichen zu ermöglichen. Aus dieser grundlegenden Wahl — man muss wiederholen, dass sie die Wahl einer ganzen Zivilisation ist — folgt die unvermeidliche Aufhebung (I’annulation inévitable) der allgemeinen Äquivalenz, die das perpetuierte Unbestimmte ist, anstatt des eingeschriebenen Unendlichen; die Gleichgültigkeit anstatt der bejahenden Differenz (la différence affirmative), die Toleranz anstatt der Konfrontation, das Grau anstatt der Farben. (65)

*

Vielleicht könnte dort, wo Demokratie zunächst nicht vornehmlich und ausschließlich mehr — heute ist ihre Majoritätsmetaphysik (als mehrheitsprinzipielle Macht der größeren Zahl über die kleinere, Majestät der Majorität) immer noch genuin logozentrisch in merkwürdiger Koinzidenz von merito-, experto- und epistemokratischer Oligarchie und Ochlokratie verankert —

Für die Expertenherrschaft gilt, dass sie wohl unvermeidlich im Hintergrund der Mehrheitsdemokratie steht und stumm mitentscheidet. […] Überspitzt gesagt, ist das Mehrheitsprinzip unser Glaube, die Herrschaft der Experten indessen die Wirklichkeit. (Manfred Schneider, Was heisst „Die Mehrheit entscheidet“?, in: Vismann/Weitin (Hrsg.): Urteilen / Entscheiden, S. 156)

als jurido- humanistischer Gelehrten- und Expertenrepublikanismus aus dem Geiste einer konsensorientierten, argumentativ-kommunikationsrationalen Debattenkultur, mit zwingender Geringschätzung jener Ausdrucksweisen und Sprachen, die sich den für eherne Naturgesetze ausgegebenen Diskursstandards und ihren Missionaren verweigern, verstanden wird, sondern vom kratein dieses dämonisch-hieratischen “Demotischen” und ihrer krisis, Ur-Teilungskraft ganz anderer Art, her, eine Zone der Unschlüssigkeit für die gefährlichen Vielleichts und die unverbrüchliche Solidarität mit dem Jein auftun und ausweiten lassen. In solchen, fürs Politische selbst sich ausgebenden Debatten, agonalen wie kompetitiv-konkurrenzkapitalistischen battles, stünde vor allem und zunächst die souveräne Ungeteiltheit der Kombattanden zur Diskussion, d.h. zur Zerteilung; zur Freilegung ihrer Uneinigkeit mit sich, die vom Zwang zur polemisch zuspitzenden Positionierung stets unterdrückt und verleugnet werden muss.
Ausgehend von der Erfahrung des Teilens (sharing) und Mit- und Verteilens des Teilens (division, distribution) einer, als solche, in keinem Parlament und seinem normierten Parlando repräsentier- und -versammelbaren Dispersion (=Unversammelbarkeit), sowie gleichzeitig und damit einhergehend, der Ausbildung einer Aporetizitäts-Achtung (angefangen mit dem Fundamentalparadox der Zahl und des Zählens, das aufs Setzen von Ein(s)heiten setzt, die nicht eins sind) ergäbe sich eine dezidierte Neukalibrierung und Sensibilisierung, eben Achtsamkeit: vielleicht in Richtung jener Umbewertung des Wertes unter Herausziehung des Sockels der allgemeinen Äquivalenz, wie sie Nancy vorzuschweben scheint. Dafür nämlich, dass — ähnlich wie nach Kafka und invers dazu, ein Recht, was nicht mehr ausgeübt, sondern nur noch studiert wird, die Pforte zur Gerechtigkeit bildet — Demokratie sich dort, wo sie am ostentativsten und plakativsten sich als solche ausstellt und feiert, noch am wenigstens statt hat. Während im Lesen und Schreiben (letzteres immer schon testamentarische Hinterlassenschaft einer bestimmten Lesart) — vor aller standardisierten Alphabetisierung, im weitesten Sinn als die tastende (Be)(ob)Achtung und Be-Merkung von Malen und Marken verstanden: intentionaler Attentionalität, spurenhinterlassendem Spüren — sich etwas zu- und austragen kann, was ihr und ihrem Paradox, an ihm parasitierend, immer schon recht nahe kommt: Sprache überhaupt in ihrem weitesten Sinn, sowie allen ihren noch so unscheinbaren, das Wesentlichste trotz rückhaltloser Verausgabung wesentlich aufsparenden Spuren und Sporen. Nicht nur der Kommunismus ist die Wahrheit dieser demokritisch-diakritischen Demokratie — insofern, hier, Zusammensein als eine Aus-ein-ander-Setzung erfahren wird, angesichts welcher der dem anderen seine Inkonsistenz austreiben wollende Disput der Debattierclub-Kultur agonal versportlichter Intelligenzen ein grotesk vergröbertes Zerrbild abgibt, wo doch der/das Andere in gewissem Sinne mit dieser Inkonsistenz zusammenfällt, ihre erfolgreiche Ausmerzung das Ende des Anderen als Anderen bedeutete –, auch ein spezifischer Materialismus geht ihr einher: der einer ergründenden Anontologie völliger Grundlosigkeit des Unzähligen. Matter as scatter, als Stoff einer a-atomistischen “Demokritie” zugrunde legen6, heisst in den brachen, unberechenbaren Brechungen und Brechungen der Brechungen das Allem gemeinsame geteilte Fundament erkennen. Und die Streuung in jeder relativen Sammlung affirmierend, in ihrer jeweils singulären (In)dignität achten. Würde, in diesem Sinne des inkommensurablen, inkalkulablen, keiner Komparatistik zugänglichen absoluten (Un)Werts, meinte den schrägen, unverwechselbaren, je spezifischen idiosynkratischen Nicht-Zusammenfall jeglichen Selbst, als solches bereits multitudo dissoluta, mit sich selbst. Eine „Oddness“, mit der zu rechnen gelernt sein will.

Die Theorie radikaler Demokratie hat es mit „Gegenständen“ zu tun, die nicht mehr als eins oder mehr als viele, sondern anders als eins und anders als viele sind — und die also anders als sind. Ihr ontologischer Status determiniert und indeterminiert sich nach einem jeweils anderen, anontologischen. (Hamacher)

Tillmann Reik

1in: Gewalt Verstehen. Herausgegeben von Burkhard Liebsch und Dagmar Mensink, Berlin: Akademie Verlag 2003, S. 157-201.

2Derridas ateleologischer Messianismus ohne Messias, einer strukturellen Messianizität also des à venir, lässt die Demokratie weder von einer konstitutiven noch regulativen Idee ausrichten, sondern stellt ihre dekonstruktive Unbedingtheit unters Wappen unendlicher Hospitalität für den/das Andere(n), der/das, ereignishaft und mitunter uneingeladen hereinbrechend, kommt.

3So etwa auch Bennington: ‘Democracy’ (as could easily be shown not only in Aristotle, but also in Hobbes or Spinoza or Rousseau) would name both what opens politics (in all senses of the

verb) and (qua regime name) one way among others of mastering or managing that opening.”

4vgl. Thomas Schestag, Parerga, S.222 Und: “Lücke aber – einer etymologischen Vermutung zufolge – entspringt dem selben Grund wie Glück. Im Innewerden der Teilbarkeit des Eigennamens, wie des Trägers, fällt jenes Glück, ohne Maß, unscheinbar, leis, zu. Es teilt, indem es trifft, den Schein der Trägerschaft, und den an sie geknüpften Glauben, einen Namen – Eigennamen – zu tragen, ihn auszusagen oder zu verschweigen. Das Glück, die beiden Verse deuten das an, ist weder, noch auch zu tragen, sondern: aber schwerer das Glük. Je schwerwiegender und gewichtiger es zufällt, desto uneindeutbarer zur Form und zum

Ermeßbaren, desto einfacher und uneinsammelbarer trifft es. Je schwerer das Zufallende, desto unmeßbarer. Das Gewichtigste hat kein Gewicht. Das Glück, wo es trifft, entsetzt. Es teilt den Schein der Maßgabe, unannehmbar genau. Indem es trifft aber, reißt es in dem, was es

trifft, das Vermögen an, treffen zu lernen: was – und sei es kaum –gegeben scheint, anders zu nehmen.” derselbe, Para, S.9-10

5In diesem Sinne lässt sich auch die Anverwandlung eines suum cuique Gedankens durch den späten Hölderlin der Homburger Foliohefte lesen: “Ein anderes freilich ists, / (…) Unterschiedenes ist / (…) gut. Ein jeder / (…) und es hat / Ein jeder das Seine.”

6Zu “matter thought as scatter” vgl. G. Bennington, The Democricy to Come, : Oxford Literary Review, Volume 39 Issue 1, Page 116-134

Frank Ruda: Hegels Pöbel: Eine Untersuchung der »Grundlinien der Philosophie des Rechts«

Ohne Stand-Hegels Kegel

…darunter, daß der Mensch etwas sein müsse,
verstehen wir, dass er einem bestimmten Stande angehöre,
denn dies etwas will sagen, daß er alsdann etwas Substantielles ist. (Hegel)

…der Mensch steht nur, insofern er stehen will;
wir fallen zusammen,sowie wir nicht mehr stehen wollen; das Stehen ist daher die Gewohnheit
des Willens zum Stehen. (Hegel)

Alles Ständische und Stehende verdampf. (Marx/Engels)

PopulusPollen. Über a(s)soziologische Egavulgarität

„daß der, der glaubt nötig zu haben, vom sogenannten Pöbel sich zu entfernen, um den Respekt zu erhalten, eben so tadelhaft ist, als ein Feiger, der sich für seinem Feinde fürchtet, weil er zu unterliegen fürchtet.“ (Goethe, Werther)

Populär, populistisch, popelig, pöbelhaft. In aller äquivoken Überdeutlichkeit des Deutschen scheinen dem, direkt oder umwegig, übers Französische immigrierten populus tendenziell pejorative, um nicht zu sagen privativ-depravative Züge, assoziativ, im Gefolge, mit beigegeben. Es offenbart, folglich, das „gemeine Volk“ polemisch seine Gemeinheit, exponiert sie und macht sie publik, so wäre in diesen Worten zu gewahren, als virtuell schon von Verderbtheit, Verkommenheit gezeichnete meanness und baseness — bereits im Begriff, d.h. auf dem Sprung, vom Ver- eines fortschreitenden Ruins ausgehöhlt und vervolkt zu werden, der im bösen basso continuo des Basal-Banalen und Vagant-Vulgären, Mangel an allem, was etwas bedeutet und darstellt — und damit Fülle allein von leerer Nichtigkeit –, kulminiert. Dieses desaströse Undoing, freier Fall in Richtung aufs absolut Klägliche dort unten, wo kein Fundament den tragenden Sockel stellt, somit das Bestehende als grundlos Schwebendes erweist, was so lange in todestriebhafter Repetitionsautomatik weiterläuft, wie der, erst, wenn er den fehlenden Boden unter sich gewahrt, stürzende, Comic-Held; das Klägliche also als Absolutes, gesellt sich dem Phantasma einer stattlich in sich zur vollen Fülle gerundeten, sui-suffizienten Vielheit, invers und negativ, wie ein fratzenhaft-ka­ri­ka­tu­reskes double bei. Ist so Sozius des Ideal-Sozialen als metaphysischem Grund-Paradigma. Und Un(de)terminiert es.
Eine Gemeinheit, die, im Ganzen, nichts Gemeinsames, Allgemeines sein darf, sondern dem Begriff dessen, was alle — als Substanz — teilen sollen, gerade exkludiert werden muss, handelt mengentheoretische wie topologische Intrikationen ein, die mit herkömlichen, der Eins verschworenen mathematischen Bemeisterungstechniken kaum zu bezwingen sind. Denn dem Zusammenhalt des Gemeinsamen kann das Gemeine als das sich nicht zusammenreissende, sich gehen lassende Niedrige nicht eigen sein, nicht angehören, ja im strengen Sinne nicht einmal Teil sein: gehört es dazu, dann mithin nur als ungehörig Unzugehöriges. Partizipation ohne Mitgliedschaft.

C’est précisément un principe de contamination, une loi d’impureté, une économie du parasite. Dans le code de la théorie des ensembles, si je m’y transportais au moins par figure, je parlerais d’une sorte de participation sans appartenance. Le trait qui marque l’appartenance s’y divise immanquablement, la bordure de l’ensemble vient à former par invagination une poche interne plus grande que le tout, les conséquences de cette division et de ce débordement restant aussi singulières qu’inimitables. (Derrida, Parages, La loi du genre)

Es ist indessen womöglich nichts anderes als das als solches von sich nicht anerkennbare Selbe selbst, das gleichwohl als abstraktes Anderes unverdaut im eigenen Gedärm, sein verwesendes Unwesen treibend, rumort.

*

Fragt Hegel, der, im Zuge onto-enzyklopädischer Alleinverleibung (oder doch: -lösung? Zumindest -verstoffwechslung. Hegel isst essentiell.) alles andere als ein Kostverächter, den verfemten Teil immerhin (rechts)philosophisch zu beachten nicht verschmäht, nach dem Pöbel, denkt er etwas an, um, prozessierend (ver)arbeitend, sich einen Begriff zu machen,

Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffes zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und Dürftigkeit des gemeinen Menschenverstands, sondern gebildete und vollständige Erkenntnis, – noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trägheit und Eigendünkel von Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit, welche fähig ist, das Eigentum aller selbstbewußten Vernunft zu sein. (PhdG)

was ihm, als diese generalisierte Unart, nach seiner eigenen Art denkerisch ohne Ekel zu verdauen unmöglich ist. Diesda nährt nicht, zehrt vielmehr aus. Inherent vice. Versucht er die von dem, was Pöbel genannt wird, ausgehende Polution des Politischen zu umzirken, markiert er im Ganzen, als diesen zerfahrenen, nur vage eingrenzbaren Un- und Abort, diese ekzematöse Atopie, eine Stelle und Position, die keine ist und sein dürfte, die keinen Stand hat und im strengen Sinne, ginge alles mit dialektisch rechten Dingen zu, nicht hätte zustande kommen können. Andererseits jedoch, das ist die Unwucht, der hyperdiabolische, elliptisch hyperbelnd-parabelnde Zug einer sich als Kreis aus Kreisen und/oder Spirale symbolisierenwollenden Dialektik von Dialektik und Nicht-Dialektik, Hegels kreiselnder Rotationskegel im Schnitt — in der Schweiz ist ein Hegel ein Messer —

HEGEL, m.

1) stier, zuchtstier, vergl. unter hagen taurus sp. 151. schweiz. hegi zuchtstier TOBLER 260b.

2) narr, querkopf, schweiz. hegel, baurenhegel grobian STALDER 2, 30; im Aargau wird der eigenname Heinrich in den spottnamen Heichel, Zürih-Hegel ‚querkopf‘ umgesetzt. ROCHHOLZ bei FROMM. 6, 458b; es rührt das mundartliche verbum hegeln, ´hernehmen, mit worten oder schlägen, auf eine niedrige art foppen‘ (STALDER a. a. o.), bair. hegeln zum besten haben, aufziehen, necken (SCHM. 2, 164), schwäb. hegen plagen (SCHMID 268) an; als die den hegel gefoppet (officiere einen neuen ehemann), er würde mir (der frau) die hosen lassen müssen. Simpl. 3, 40 Kurz.

3) vielleicht hieran anschlieszend wurden in Nürnberg die öffentlichen spruchsprecher, gelegenheitsdichter der niedrigsten art hegel, hegelein genannt (neben hängelein sp. 439): noch auch ungepeten nyemant zu essen geben sollen, dann pfeifern, hegeln und pusawnern, die inn auf dieselben zeit zu dem tanz hofieren und dienen. Nürnb. polizeiordn. 90; dem hegelein, der zum tanz ledt. s. 79; dem hegelin. s. 91.

4) hegel, schweiz. auch eine schlechte art zulegemesser, mit hölzernem griff. STALDER 2, 30. TOBLER 260b.

der, im niemals fugenlos dichten Schließen, auf ein seltsam undialektisierbares Nicht hin öffnet, gilt nicht minder das Konträre.

Dialektik ist damit notwendig auf etwas Nicht-Dialektisches bezogen. Die ganze Frage ist, ob man das Verhältnis von Dialektik und Nicht-Dialektik dialektisch oder nicht-dialektisch denkt. (184)

Vice versa nämlich treiben besagte rechte Dinge die Kontingenz eines gewissen Unrechts des falsch-generalisierten Un — das nicht mit dem Unrechten innerhalb des Rechts zusammenfällt, sondern von diesem als ein ihm äußeres anderes Recht gleichsam nicht zu greifen ist — in ihnen selbst notwendig stets immer auch im Exzess hervor. So wie solche „Subjekte“, die auf dieses „Recht ohne Recht“ einen Anspruch erheben und sich damit — Hybris des Zu-wenig-Wollens — überheben, notwendig produziert werden. Unvermittelt und unter Absehung von Reziprozitäts- und Symmetrieforderungen, die dem Ganzen, auch dort, wo es nicht mehr im engeren Sinne mit wirtschaftlichen Sorgen betraut ist, das Gepräge einer geregelten Ökonomie ausgeglichenen Gebens und Nehmens verleihen müsste, beharrt ein Teil, der keiner ist, auf Ansprüchen, ohne Verpflichtungen nachzukommen. Wodurch sich, im Ganzen, zwei einander nicht duldende Exzesse einander vis-à-vis konfrontiert sehen.

Es kommt hierin zum Vorschein, daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist, d.h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern.

Was den Pöbel ausmacht, ist eigentlich die Gesinnung, das Gefühl der Rechtlosigkeit, und die Erzeugung des Pöbels setzt voraus einen Zustand in der bürgerlichen Gesellschaft, in dem jeder Rechte hat; in der bürgerlichen Gesellschaft hat jeder den Anspruch, durch seine Arbeit zu existieren; erlangt er nun durch seine Tätigkeit dies Recht nicht, so befindet er sich in einem Zustand der Rechtlosigkeit, er kommt nicht zu seinem Recht, und dies Gefühl ist es, das diese innere Empörung hervorbringt. (PR 1921/222: 222)

*

Die These könnte folglich, gänzlich unvölkisch in die zombihafte Zone unendlichen Urteils 1 von Kant verschlagend, sofern es, wie man erfährt, um ein untotes Unorgan ohne Körper, um einen Verfall, sich dreht

Vielleicht ist πόλις der Ort und der Bereich, um den sich alles Frag-würdige und Unheimliche in einem ausgezeichneten Sinne dreht. Die πόλις ist πόλος, d. h. der Pol, der Wirbel, in dem und um den sich alles dreht. (Martin Heidegger, Hölderlins Hymne „Der Ister“ (Freiburger Vorlesung Sommersemester 1942), GA Bd. 53, hrsg. v. Walter Biemel, Frankfurt/M. 1984, S. 100.)

Die Bewegungsart des Absturzes in die und in der Bodenlosig-keit des uneigentlichen Seins im Man reißt das Verstehen ständig los vom Entwerfen eigentlicher Möglichkeiten und reißt es hinein in die beruhigte Vermeintlichkeit, alles zu besitzen bzw. zu er-reichen. Dieses ständige Losreißen von der Eigentlichkeit und doch immer Vortäuschen derselben, in eins mit dem Hineinreißen in das Man charakterisiert die Bewegtheit des Verfallens als Wirbel. (SuZ, S.178)

noch einmal anders erinnert, wiederholt, durchgearbeitet lauten, am phantomartigen Un-Phänomen des Pöbels, jenem gesinnungs-, ehr-, scham-, ort-, bindungs- wie in schlechthin jedem die Kastrationsangst befeuernden „sans“-Sinne: -losen und also entbundenen, abgetrennten, von jeglicher durch zielgerichtete Tätigkeit erwirkten Bestimmung absolut gelösten An- oder Unteil, part sans-part, Exzess und Exkret teilte sich eine irreduzible Unaufhebbarkeit mit. Und eine Verdrängung — die der konstitutiven Gemeinheit des Gemeinsamen als gigantischem Unrechtszusammenhang — bräche, wie eine, keine Vernähung erduldende, klaffende Wunde, auf. An jener wilden Menge, Armut, die zum Pöbel sich macht, schon von Kant, der Etymologie trotzend (aber dabei das Volk gleichsam zum Vulg vulgarisierend),

Eine Verbindung des Wortes Volk zum lateinischen vulgus für „Menschenmenge“ gilt als unwahrscheinlich, da der deutsche Anlaut f- (auch wenn als v- geschrieben) auf ein indogermanisches p- zurückzuführen ist; eine Wurzelverwandtschaft mit dem lateinischen Wort plēbs für „Volksmenge“ (zu lateinisch plēre „füllen“) ist dagegen lauthistorisch plausibel. (wikipedia)

als vulgus vom populus unter- und von diesem — unter der Vorgabe, dieser exkludierte sich, in seltsamer Autonomie der Unautonomie bis hin zum Wegfall aller Bindungen, selbst — ausgeschieden,

Unter dem Wort Volk (populus) versteht man die in einem Landstrich vereinigte Menge Menschen, in so fern sie ein Ganzes ausmacht. Diejenige Menge oder auch der Teil derselben, welcher sich durch gemeinschaftliche Abstammung für vereinigt zu einem bürgerlichen Ganzen erkennt, heißt Nation (gens); der Teil der sich von diesen Gesetzen ausnimmt (die wilde Menge in diesem Volk), heißt Pöbel (vulgus), dessen gesetzwidrige Vereinigung das Rottieren (agere per turba) ist; ein Verhalten, welches ihn von der Qualität des Staatsbürgers ausschließt. (Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst)

sei Hegels Theorie-Teleo-Technologie, sein hegend-verhäkelnder Hebel, vulgo die idealistische Dialektik und ihr enzyklopädischer Hubraum und Gehege, wie am unprozessierbaren Rest überhaupt (Derridas Glas, Hamachers Pleroma spüren dem nach), wenn nicht zerbrochen und aufgesprengt,

Man kann sagen, dass an dieser Stelle etwas aufscheint, was die Struktur der Hegel’schen Dialektik, oder anders: die »strukturale Dialektik« Hegels an ihre Grenze treibt. (141)

so immerhin, als Apparat und dem Anschein nach rundlaufende zweitaktmotorische Maschinerie, auf nachhaltige Weise ins Stottern geraten. Habe, mit anderen Worten, kategorial nicht gegriffen, sich an dieser un(be)greifbaren, absoluten Exklusion gleichsam, aufs Ganze gesehen: entstellend, entsetzt. (Dass der Sand im Getriebe, die konstitutive Dysfunktionalität, Grundbedingung ist für das Rundlaufen dieses Triebwerkes der Unwuchten, ist die Crux, um die sich alles dreht.)

als erschräke die Dialektik vor sich selber. (Adorno, Drei Studien zu Hegel)

Und durchscheinen lassen, dass mit dem Gewaltstreich — wie der die Rechtsphilosophie für ein reaktionäres Unternehmen erachtende Adorno sagen wird — der die Dialektizität sistierenden, hypostasierten Staatsform –die Marxistische Tradition, etwa bei Althusser (denn dem „Kapital“ selbst fehlt die einschlägige Staatstheorie), wird ihn als juridisches Herrschaftskonstrukt betrachten und einen „Apparat“, eine Maschinerie nennen — der sittlichen Gleichheit mit integrativem, allinklusiven

„Hegel — noch einmal — will schließen“ (Werner Hamacher)

Anspruch die hyperdialektische Negativität jener stasis nicht zu bannen, bilden, binden ist, die das unorganisierbare, unregierbare Gewimmel meint, als welches das Volk als Ganzes — als das Ganze einer nicht mehr in ein solches Ganzes versammelbaren, verfassbaren Formlosigkeit: das konstitutiv destitutive Unganze, insistente, resistente Inkonsistenz — sich herausstellen könnte. Mit dem Pöbel lässt sich kein Staat machen.

Der Staat verhindert die Emergenz der reinen Vielheit. (218)

Pöbel‹ ist der Hegel’sche Name für die Emergenz einer Unbestimmtheit, die den Staat zersetzt. (239)

Wenngleich Hegel sich nicht als Hobbesianer verstehen lässt und den qualitativ von der „bürgerlichen Gesellschaft“ Adam Smithscher Prägung verschiedenen Staat — höchste Stufe der Sittlichkeit und ferner des gesamten objektiven Geistes, welcher der Sittlichkeit vorhergehend, auch die Gestalten der Moralität und des abtrakten Rechts umfasst — als mehr und anderes denn Regulationsmacht zur Kontrolle machtbezogener Einzelinteressen ansieht (und „Staat“ möglicherweise nur als eine Chiffre gelesen werden muss für etwas anderes als das, was gemeinhin darunter verstanden wurde), ist doch „die Vereinigung als solche“ Leitbild, dem gegenüber ein Moment des Unvereinigbaren im Einigen einen die geregelte Unruhe der Dialektik beunruhigen Störfaktor abgeben muss. Um den unbewegten Beweger der substanziellen Einheit als absolutem Selbstzweck spinnen sich die Überlegungen, welchen den Einzelnen und Besonderen in seiner Partikularität nur dann überhaupt in seiner Freiheit zu seinem Recht gekommen betrachten kann, wenn er seiner Pflicht sich übereignet, tätig sich einpassend, sinnvolles Glied werden zu wollen:

Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbewußtsein hat, das an und für sich Vernünftige. Diese substantielle Einheit ist absoluter unbewegter Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem höchsten Recht kommt, so wie dieser Endzweck das höchste Recht gegen die Einzelnen hat, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staats zu sein.

Wenn der Staat mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt und seine Bestimmung in die Sicherheit und den Schutz des Eigentums und der persönlichen Freiheit gesetzt wird, so ist das Interesse der Einzelnen als solcher der letzte Zweck, zu welchem sie vereinigt sind, und es folgt hieraus ebenso, daß es etwas Beliebiges ist, Mitglied des Staates zu sein. – Er hat aber ein ganz anderes Verhältnis zum Individuum; indem er objektiver Geist ist, so hat das Individuum selbst nur Objektivität, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein Glied desselben ist. Die Vereinigung als solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen ist, ein allgemeines Leben zu führen; ihre weitere besondere Befriedigung, Tätigkeit, Weise des Verhaltens hat dies Substantielle und Allgemeingültige zu seinem Ausgangspunkte und Resultate. (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §258)

(Jean-Luc Nancy wird sagen, dass in und hinter dieser „Vereinigung als solcher“ die unpolitische Proto-Politizität, die Proto-Sozialität des „Gemeinsamen“, das Mit-Sein, ihr Ungrund, darauf wartet, gedacht zu werden.)

Der Pöbel, dieses Andere vermag eine – durch dieses Scheitern der Schließung für das er, der gleichsam Aussätzige, „steht“ — andere, basalere, grundlosere und also anarchischere Gleichheit freizulegen als die der sittlichen Gesinnung. Vielleicht die banale Basal-Anarchie einer, wie in Abwandlung des Balibarschen Terminus von der Gleichfreiheit/égaliberté: Äquivulgarität.

Vielmehr handelt es sich um eine andere Gleichheit, die in einer eigentümlichen Weise ›vor‹ der Hegel’schen Gleichheit liegt, auch wenn sie erst ›nach‹ – oder ›im Prozess‹ – der Hervorbringung der sittlichen Gleichheit der Gesinnung, als Unterbrechung der Strukturen des Staates und der Gesinnung, sichtbar werden kann. (183)

Einzigartig sei, so Ruda, die Stellung des armen Pöbels für die gesamte Hegel´sche Philosophie, insofern als

sich im gesamten Hege’lschen Denken kein Problem finden lässt, das Hegel erstens in dieser Art und Weise ungelöst lässt, da es ihm zweitens unmöglich ist, mit den Mitteln seiner eigenen Konzeption eine Antwort darauf zu finden. (102)

Was somit als das Ungelöste im lückenlos allem seinen Platz zuweisenden System sich erweist und bleibt, wäre das Aufgelöste und doch, gleichzeitig, ohne alle Bestimmung, irgendwie Vorhandene: die Positivität einer sich gleichermaßen alchemistischer Umwandlung und politisch-polizeilicher Kontrolle verweigernder Negativität als solcher. Das allen Eigentums wie aller bestimmbaren Eigentümlichkeit (und damit des Wesens als Besitz von Attributen) baren, dadurch aber -baren „Stoffes“: der Pöbel als Materie des Sittlichen offenbart „sich“ als das Ent-Stehende und damit -Stellende und -Setzende: Bedingung der (Un)Möglichkeit aller sozialen Synthese.
Durch das Versagen des magischen Krisen-Stabs, Hebe- und Hegehebel, mit konvertierend-konservierenden, das Organische (und wohl-organisierte) beständig wiederherstellenden „Zauberkraft“, synthetisierend-liftender Mechanismus einer vermittelnd-dialektisierenden, spekulativen Aufhebung, wird der Übergang zu Marx und seiner Kategorie des Proletariats – das nicht mit der Arbeiterklasse verwechselt werden darf — die Transkription idealistischer Staatsphilosophie in eine Kritik der politischen Ökonomie zum Desiderat.
Plausibilisiert wird dies von Frank Ruda, der einen Großteil seiner gedanklichen „Figuren“ bei Zizek und Badiou bezieht, zunächst aus Hegels Theorie der gesellschaftlichen Fundamentalpathologie Armut — die sich der Lutherschen Reformation und deren Profanisierung der Arbeits- und Besitzlosigkeit verschuldet sieht — heraus. Obgleich sich zeigen wird, dass es auch reichen Pöbel, Luxus-Pöbel, gibt, emergiert einer seiner beiden Teile, wie zu erwarten, aus der Armut, ohne unmittelbar mit ihr identisch zu sein. Macht sich, in einer Art Autogenese, selbst, sobald eine gesinnungslose Pöbel-Gesinnung, welche in der Empörung über die Illegitimät sämtlicher Institutionen besteht, der Armut sich beifügt; Empörung über die sich Hegel empört. Empörung aber auch übers Unemporhebbare oder nur falsch Elevierte — dies gilt auch für den reichen Luxus-Pöbel, der sein privatives Dasein den an es geknüpften Pflichten zur Entäußerung entzieht — und dadurch nicht im spekulativen Vollsinne Aufhebbare. Ihres Amtes, ihrer Position enthoben und zeitweilig vom Dienst suspendiert wird gleichsam die Aufhebung selbst, welche sodann, arbeitslos, in der Luft hängt. Groll und Grimmen (gleichsam Böhmesche quellende Qual), durch welche der Staat ein Ressentiment gegen sich selbst, wie einen eingeschlossen verwahrten Fremdkörper, eine Zyste, in sich trägt wird spürbar. Wie bekannt verläuft die aufwärtsgerichtete Bewegung — negieren ( tollere) – emporheben ( elevare) – bewahren ( conservare) — nur dann erfolgtreich, wenn eine Einheit zweiter Gegensätze zu Stande kommt:

Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, daß es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet, und zugleich so viel als aufhören lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren selbst schließt schon das Negative in sich, daß etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Daseyn entnommen wird, um es zu erhalten. So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist. Die angegebenen zwei Bestimmungen des Aufhebens können lexikalisch als zwei Bedeutungen dieses Wortes aufgeführt werden. Auffallend müßte es aber dabei seyn, daß eine Sprache dazu gekommen ist, ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen zu gebrauchen. Für das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu finden welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben; die deutsche Sprache hat mehrere dergleichen. Der Doppelsinn des lateinischen: tollere (der durch den ciceronianischen Witz tollendum esse Octavium, berühmt geworden) geht nicht so weit, die affirmative Bestimmung geht nur bis zum Emporheben. Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; in dieser nähern Bestimmung als ein reflektirtes kann es passend Moment genannt werden.

Dem Lutheraner Hegel ( »Wir Lutheraner – ich bin es und will es bleiben – haben nur jenen ursprünglichen Glauben.«) wird nur die in Selbst-Tätigkeit errungene Unabhängigkeit Ausdruck freier Subjektivität und vermittelt die Partikularität des je einzelnen derart durch negierende Entäußerung mit dem Allgemeinen eines korporativ (und organizistisch) organisierten Gemeinwesens.

Denn vor Luther galt »Armut […] für höher als Besitz und von Almosen zu leben für höher als von seinen Händen Arbeit sich redlich zu nähren; jetzt aber wird gewußt, daß nicht Armut als Zweck das Sittlichere ist, sondern von seiner Arbeit leben und dessen, was man vor sich bringt, froh zu werden.« (HVGP 3, S. 49)

Doch um im Staat der bürgerlichen Gesellschaft — verfasst nach dem Prinzip der „Akkumulation der für den Erhalt des eigenen Lebens notwendigen Subsistenzmittel durch eigene Arbeit“ und der Konstitution und Teilnahme eines „gemeinsamen Vermögens“, an dem durch »unmittelbare eigene Grundlage (Kapital)« teilgenommen werden kann — zu Stand zu kommen bedarf es der Zugehörigkeit zu einem seiner Stände und damit der Zuerkennung eines Status, welche die Angemessenheit der Befähigung ans allgemein Erforderte verlangt.

»Der konkrete Staat ist das in seine besonderen Kreise gegliederte Ganze; das Mitglied des Staates ist ein Mitglied eines solchen Standes; nur in dieser seiner objektiven Bestimmung kann es im Staate in Betracht kommen.« (HGPR, S. 477)

der Mensch steht nur, insofern er stehen will; wir fallen zusammen, sowie wir nicht mehr stehen wollen; das Stehen ist daher die Gewohnheit des Willens zum Stehen. (HENZ 3, S. 80)

Etwas ist ist faul im Staate, vielleicht dadurch er selbst im Ganzen? Da der Armut diese Ständigkeit, diese Standförmigkeit nicht zu kommt, stellt ihr Zustand einen verstörend unanständigen, unangemessenen Unstand, einen Zusammenbruch und Bruch mit dem/des Zusammen der sozialen Synthese, dar: der Arme ist Teil des Systems der Bedürfnisse, verfügt über solche und klagt deren Befriedigung ein, versucht die Anerkennung aller Anderen durch die Anerkennung seines Standes (der nicht existiert) mittels der „Darlegung seines Erfolgs in seinem Gewerbe“ zu erlangen, aber muss in diesem Unterfangen unaufhörlich scheitern, sofern ein solcher nicht vorzuweisen ist. Sein ganzer Erfolg liegt im Nicht-Erfolg eines erfolgreichen Nicht-Tuns: er bringt nichts zu Stande als das Nicht-Zustande-Bringen, er bringt es nicht dazu, durch etwas etwas vorzustellen und damit überhaupt: zu sein. Ohne Bestimmung und ohne Begriff ver-west und also verfault er, fällt in sich zusammen wie die vom Körper abgeschlagene Hand; Pöbel wird, insofern er sich noch die Faulheit und Trägheit als Nicht-Gesinnung zu eigen macht, das Endprodukt dieses Fäulnisprozesses genannt werden, das Hegel mit dem Bösen zusammendenkt.

Ohne Mitglied einer berechtigten Korporation zu sein (und nur als berechtigt ist ein Gemeinsames eine Korporation), ist der Einzelne ohne Standesehre, durch seine Isolierung auf die selbstsüchtige Seite des Gewerbes reduziert, seine Subsistenz und Genuß nichts Stehendes.

darunter, daß der Mensch etwas sein müsse, verstehen wir, daß er einem bestimmten Stande angehöre, denn dies etwas will sagen, daß er alsdann etwas Substantielles ist.

Die Armen sind nicht etwas, sondern vielmehr ein Nichts, nichts. Und dennoch „da“.
Ruda arbeitet die Paradoxien heraus, vor die sich die bürgerliche Gesellschaft durch die ihrem eigenen „Prinzip“ widersprechende Nicht-Arbeit (und ein generalisiertes Nicht- und Un-) gestellt sieht:

In der Armut verdichtet sich so der Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft mit sich selbst: Sie soll die Existenzgrundlage ihrer Bürger sichern, kann dies aber nur gewährleisten, indem sie sich an ihrem eigenen Prinzip [der Akkumlation der Subsistenzmittel fürs eigene Leben durch eigene Arbeit] vergeht und folglich die grundsätzlichen Bedingungen ihres Bestehens gefährdet. Sie muss somit entweder von ihrem Versorgungsanspruch oder ihrem Prinzip ablassen. (38)

Als Pöbel stellt sich dann jenes Phänomen heraus, das notwendig zufällig und bloß erst recht entsteht, wenn im Zuge von Lösungsversuchen, Hegel macht dazu sieben scheiternde Vorschläge,

1. die Versorgung der Armen durch die bürgerliche Gesellschaft selbst, 2. die Bettelei, 3. das Notrecht, 4. die Kolonisation, 5. die öffentliche Arbeit, 6. die Korporation und die mit ihr verbundene Ethik (des verantwortungsvollen Konsums), 7. die Polizei [„als Aufsichts- und Einwirkungsorgan betreibt“ sie „Pöbelprävention“] und mit ihr verbunden die Religion (in der Form karitativer Einrichtungen). (37)

des immer unlösbaren Armutsproblems

Daß mit dem gesellschaftlichen Reichtum die Armut, nach Hegels altertümlicher Terminologie der »Pauperismus« anwächst, dafür kennt das freie Kräftespiel der kapitalistischen Gesellschaft, deren liberale ökonomische Theorie Hegel akzeptiert hatte, kein Heilmittel, und noch weniger konnte er eine Steigerung der Produktion sich vorstellen, in der die Behauptung, die Gesellschaft sei nicht reich genug an Gütern, zum Hohn ward. (Adorno, Drei Studien zu Hegel)

die Prämierung der Un-Ständigkeit (im Zuge der Versorgung einer mit steigendem Reichtum immer exzessiver werdender Armut mit Subsistenzgrundlagen, obwohl sie sich diese gegen das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft nicht selbst erwirtschaftet haben) eine gleichsam gesinnungslos verlottere Kaste gebiert, der es an Einsicht in die Notwendigkeit tätigen Erwerbslebens gänzlich gebricht. Die meint, „Anspruch auf Subsistenz geltend machen zu können, auch ohne sich selbst um diese zu besorgen.“ (56)

es drohte das Aufkommen einer arbeitsscheuen, faulen und leichtsinnigen Masse. Kurz, es drohte die Emergenz dessen, was Hegel unter dem Namen ›Pöbel‹ fasst. (38)

Hegel fasst den Pöbel. Weit weniger als er ihn hasst und hetzt: sein eroto-logisch erbeutendes Umfassen immer größerer Einheiten, sein capere, steht im karitativen Zeichen christlicher Liebe. (Natürlich: was wäre fragwürdiger als diese Disambiguation von phila und neikos.) Aber er fasst eben nur fast, mit einem „nicht ganz“ und „beinahe“, durch welches die Logik der Rechtsphilosophie sich von der Logik der Wissenschaft der Logik in entscheidender Weise unterscheidet. Mit anderen Worten: seine Logik sich von sich selbst unterscheidet.Damit könnte er das Ganze als das „Nur-Fast“, das „Nicht-ganz-(da mehr oder weniger als das)-Ganze“ in seinem konstitutiven Außer-Fassung-Sein um eine kleine Nuance anders als üblich fassen. Vielleicht als Teilhabe an einer Teilung.

Für die bürgerliche Gesellschaft gilt, dass sich ihr struktureller Mangel als exzessive Hervorbringung ihres eigenen Gegenteils ausagiert findet. Die interne Vernünftigkeit ihrer eigenen Natur erscheint ihr in Inkorporationen ihrer eigenen Unvernünftigkeit. Die bürgerliche Gesellschaft erscheint unter dieser Perspektive wie ein übergroßes Handlungsgeflecht contra naturam sui generis, oder anders: Die Natur und Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft ist gegen ihre eigene Natur gerichtet, ihre eigenste Natur ist widernatürlich. (63)

Pollolyse: Denkbar und -notwendig erweist sich im Ausgang von Frank Rudas brillanter Studie, nach wie vor und trotz vielfacher entsprechender Versuche gerade aus dem französischen Denken, dringlicher denn je ein wolkigeres, flockiges Volk, nicht mehr des Vollen und der Fülle (vielleicht nicht mal im Sinne des Vollseins als bacchantisch-trunkenem Überfließen), plenitude und pleroma als absoluten Bei-Sich-Seins einer sich geordnet zum organischen Körper naturalisierenden Enti- und Identität. Vielmehr bahnt sich in Lyse der Vorstellung des Volks als Pflock die Losig- und Barkeit einer Vielheit von Vielheiten des radikal Beliebigen — jene hoi polloi, die, bereits bei Heraklit, dem Vieh gleichgestellt werden — und deren permanenter Entwerkung an. Volk, Pulk, Vulg. Multitudo dissoluta. Ungeteilte Souveränität käme, kristallisiert sich heraus, nur der regellosen Teilbarkeit zu — demos kommt, wie dämon, und etwa auch Zeit von der Wurzel *da- , teilen — allein der (Mit)Teilung (partage) einer Differenz, die, als extensive UnMenge, mit sich selbst weder identisch ist, noch in sich aufgeht (die instruktiven Erläuterungen Rudas zur mathematischen Mengentheorie, wie sie in Badious Denken die Arithmetik des Einen aufstören, sind hilfreich.) Da noch bei Marx das idealistische Produktionsparadigma politisch onto-theo-techno-teleologischer Provenienz zwar bis an seine äußersten Grenzen geführt, doch im Kern ungebrochen fortdauert, wäre noch dessen „Aufsprengung“ — und Ruda schreibt dem Pöbel als absoluter, nicht mehr unilinear gerichteter, sondern allseiter Bewegung diese Explosivität zu — denkerisch mitzuvollziehen.

In der Bewegung der Gesellschaft selbst wird also etwas produziert (Armut), was die Bedingung der Möglichkeit absoluter Bewegung eines Nichtkörpers (Pöbel) darstellt. Wenn sich nun an dieser Möglichkeit und in Verbindung mit dem Verfaulungsprozess, der an den Armen statthat, die dem Pöbel eigentümliche Gesinnung bildet, entsteht eine absolute und unendliche, eine explosive Bewegung des Pöbels. Erstaunlicherweise schlägt damit die Aufl ösungsbewegung, das Entbindungsgeschehen, das im/am Pöbel statthat, um in eine multidirektionale, explosive Bewegung. Der Pöbel, so er emergiert, ist daher immer explosiv.190 Die Emergenz des Pöbels als Emergenz der Materie des Sittlichen bedeutet immer Pöbel-Explosion. (149)

(Ob nicht die größte Sprengkraft absoluter Bewegung, Rudas Buch führt es selbst vor, in jener pöbelhaften Dimension ortloser, unartiger Schreib-Sprache läge, die weder Kommunikationsinstrument, noch verständigunggarantierendes Transzendental, sich fortgesetzt und entschieden aller festgesetzten Bestimmungen entbindet, sich stetig aufs Neue, sprengend und streu(n)end — mit-teilend — freisetzt? Und der Teilhabe aller an diesem Teilen. Der junge Hegel ahnte womöglich etwas davon:

Originelle ganz wunderbare Werke in der Bildung gleichen einer Bombe, die in eine faule Stadt fällt, worin alles beim Bierkrug sitzt und höchst weise ist und nicht fühlt, daß ihr plattes Wohlsein eben das Krachen des Donners herbeigeführt.)

In allseitiger Tätigkeit produziert sich „der Mensch“ als Geschlecht und Gattungswesen zwar auf keine andere Weise denn seine Bestimmung allein darin zu sehen, alle Bestimmung ohne Unterlass auf eine Unbestimmtheit (der genres und genders) und Unentschiedenheit, Unschlüssigkeit hin zu öffnen. Doch dabei ent-tut sich nicht minder das Tun, die Tätigkeit, die Arbeit — das onto-ergologische Dispositiv kat‘ exochen — selbst, über die als Arbeitsteilung bekannte Gestalt hinaus. Und mit ihr eine Gestalt spekulativer Dialektik, also Metaphysik, die Negativität „als Arbeit im Dienst der Konstituierung des Sinnes“ (Derrida) bestimmt. Auf diese Dimension der Entwerkung, Werklosigkeit, Inoperativität durch die, nach einem Wort Jean-Luc Nancys, nicht die Arbeit uns, sondern Werktätigkeit (als Werk und Wert) von sich selbst, ihr Korsett sprengend, frei macht, aufmerksam zu machen, für dieses Freimachen von allem Machen, ein Undoing und Ungeschehenmachen als Geschehen (was geschieht ist demgemäß immer der -schied), auf das die Arbeits- und Erwerbslosigkeit einen Wink gibt, hinzuweisen, steht in Rudas Buch womöglich noch aus und bleibt als Frage virulent.

Tillmann Reik

Informationen zum Buch

1. „Spricht das positive Urteil einem Subjekt ein Prädikat zu (X ist tot), so verfährt das negative Urteil über die Aberkennung eines Prädikats und lässt sich logisch in ein positives Urteil umschreiben (X ist nicht tot; X lebt). Das unendliche Urteil hingegen spricht einem Subjekt ein Nicht-Prädikat zu (X ist untot) und erschließt damit einen Bereich, der die zugrunde liegende Unterscheidung unterminiert.“ (137)

Jean-Luc Nancy: Die Synkopenrede: I. Logodaedalus

Denn Diskursführen — [..] – heißt das nicht:
den anderen auf den Geist gehen? (Roland Barthes)

Die philosophische Rede ist dadurch gekennzeichnet,
dass sie sich grundsätzlich ab einem bestimmten Punkt
verliert; ja, sie ist vielleicht selbst gar nichts anderes als
ein unerbittliches Verlieren und Sich-Verlieren. (Maurice Blanchot)

Un(aus)haltbarer Diskurs

I

Im Rahmen eines die Vorlesung Wie zusammen leben? begleitenden Seminars zum Thema Was heißt: einen Diskurs führen?  Untersuchungen über das besetzte Sprechen (1977), das der Einschüchterung (l´intimidation) durch Sprache gewidmet ist, die er andernorts, in der kurz zuvor gehaltenen Antrittsvorlesung im Collège de France, Foucault überbietend und, in einer Gewaltsamkeit unaushaltbar unverhohlen den konstativen Inhalt der These beinahe performativ belegend, als faschistisch bezeichnet [*],

Sprechen – und noch viel mehr einen Diskurs führen – heißt nicht kommunizieren, wie man allzu oft wiederholt, es heißt unterwerfen: die gesamte Sprache ist eine verallgemeinerte Rektion. (…) Doch die Sprache (langue) als Performanz aller Rede (langage) ist weder reaktionär noch progressiv; sie ist ganz einfach faschistisch; denn Faschismus heißt nicht am Sagen hindern, er heißt zum Sagen zwingen. (…) In der Sprache verschmelzen also unvermeidlich Unterwerfung und Macht.“ (Roland Barthes, Leçon/Lektion, 17ff.)

stellt Roland Barthes folgende zwei Punkte heraus, um — Tragweiten des für die Ostentation entscheidenden und unverkennbar mit einer gewissen Erektilität assoziierten Haltens (tenir) und Spannens (tendre) auslotend — die Bedeutung von tenir un discours zu beschreiben:

1. Ein Streben nach Kraft, Zwang, Unterwerfung;
-eine Dauer, eine Beharrlichkeit;
– eine Spannung, eine gespannte, systematische Festigkeit. (une tension, une consistance tendue, systématique. )
Anders gesagt: ein Streben nach Totalität, Ewigkeit, Sein.

2. Eine theatralische Wirkung: durch den Diskurs als ostentative Vor-Führung eines Sprechens + „halten“, einen Ort besetzen, der nicht der eigene ist. Eine Rolle spielen -> einen Diskurs führen=eine sprachliche Maske tragen. (Tenir un rôle -> tenir un discours = tenir un masque langagier.)

Kann die immer einschüchternde und unterwerfende Rede in ihrem bezwingenden Charakter selbst, wenn nicht bezwungen, so doch in ihrem sich verfestigenden, (sich) in sich einschließen wollenden Totalisierungsgebaren, ihrem Turmbau, gelöst und zerstreut werden, dann durch die Listen und Finten dessen, was zunächst Literatur genannt wird und in deren „auf die Sprache wirkenden Arbeit des Verschiebens (travail de déplacement)“ besteht,

Dieses heilsame Überlisten, dieses Umgehen, dieses großartige Lockmittel, das es möglich macht, die außerhalb der Macht stehende Sprache in dem Glanz einer permanenten Revolution der Rede zu hören, nenne ich: Literatur. (Leçon/Lektion, 23.)

im späteren Passus allgemein der Abschweifung zugeschrieben wird. Als Antidot gegen den Diskurs, aus ihm selbst heraus, erweist sich der den Diskurs erschöpfende Exkurs:

Da dieser Unterricht, wie ich anzudeuten versucht habe, den in der Zwangsläufigkeit seiner Macht erfassten Diskurs zum Gegenstand hat, kann die Methode nur auf die Mittel gerichtet sein, die geeignet sind, diese Macht zu durchkreuzen, sich von ihr zu lösen oder sie wenigstens zu vermindern. Und ich bin mehr und mehr überzeugt, dass , sei es beim Schreiben, sei es beim Unterrichten, die grundlegende Operation dieser Methode des Lösens (méthode de déprise), wenn man schreibt, in der Fragmentierung, wenn man darlegt, in der Abschweifung besteht, oder, um es mit einem preziös mehrdeutigen Ausdruck zu bezeichnen: in der Exkursion.

Aber wie verläuft der errante Kurs des „Diskurs“ überhaupt, wie kommt er, als Lexem und Dispositiv, zu Stand, wie hält er sich aus und durch, um dann im Theorietheater lang genug die altbekannte Hauptrolle zu spielen?

II

Ausgehend vom zunächst orientierungslos-irrenden Auseinanderlaufen oder Umherrennen und ausgiebig erkundenden, weitschweifigen Sich-Ergehen (discourir kann im Französischen heute noch das Schwatzen und Schwadronieren, sowie das Redenschwingen heißen), mithin einer gewissen, aus vorgängiger Umtriebigkeit sich speisenden „Läufigkeit“,

Discursus, c´est originellement, l´action de courir ça et là, ce sont des allées et venues, des ‚démarches‘, des ‚intrigues‘ (Roland Barthes, Fragments d´un discours amoureux, Paris 1997)

stellt das Wort „discours(e)/discorso“ in den romanischen Sprachen wie im Englischen vor allem, so heißt es, auf sich raumgreifend ausbreitende sprachliche Bekundungen ab: Ansprachen oder Gespräche mit und über.

In der frühen Neuzeit (Descartes, Galilei, Leibniz, Rousseau) vereindeutigt es — die Richtungslosigkeit dieses unruhigen Unterwegs mehr und mehr mit Methode (und also mit hodos, zur planierten via regia gedeutet) zielführend ausrichtend [1] — zu einem Terminus, der schlechthin jede Form des themengebundenen, erörternden Vortrags, der mehr oder weniger elaborierten theoretisch traktierenden Abhandlung, eventuell mit dem gelehrten Anspruch erschöpfender Umfassendheit, bedeuten kann. Ganz allgemein, dass über eine vorgeblich außersprachlich schon vorliegende Fragestellung oder einen Sachzusammenhang, mündlich oder schriftlich, gesprochen wird und wie, wobei dieses Wie, der Modus, und wieweit er Moden unterliegen soll, darf oder muss, seinerseits Problempotential birgt.

III

Kants Begriff des Diskursiven nun ist Begriff fürs Begriffliche. Als Gegenbegriff zum Intuitiven — fürs Deutsche prägende Entlehnung des weitgehend mit ratiocinatio, dem Schlußfolgern gleichbedeutenden discursus von Wolff und Baumgarten –,

weil die spezifische Natur unseres Verstandes darin besteht, alles diskursiv, d.i. durch Begriffe, mithin auch durch lauter Prädikate zu denken (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, §46)

sieht er sich in der Notwendigkeit eines verstehenden Verstandes, auf Begriffe und deren Verknüpfungen zu rekurieren und nicht in einer immediaten Anschauung alles unverstellt auf einmal zu haben oder geben, sehr bald mit manifesten Fragen der Darstellung, der Präsentation, der Exposition seines Lehrgebäudes konfrontiert. Wie weit hat solche schriftliche (Re)Präsentation pädagogisch, populär, stilistisch reizvoll zu sein (oder gerade nicht), um dem Darzustellenden gerecht zu werden? Denn genau besehen ist dies Darzustellende (das System), nichts anderes als seine Darstellung; und gleichzeitig auf perfide Weise — nicht. Was nun, wenn letztere, die Darstellung, nie zureichend wäre, die erforderte Synthese nur in fortwährender Trennung (und also in gewisser Weise — nicht) herstellen könnte? Das heißt, mit einer und als Synkope, von der man sagen kann, dass sie medizinisch verstanden als Ohnmacht und Bewußtlosigkeit, musikalisch als der Ausfall einer erwarteten Betonung auf üblicher Zählzeit die Kehrseite der Medaille der transzendentalen Synthesis ausmacht, die wie das cogito ihrer selbst erst gewahr wird, wo sie sich verfehlt (ein cogito, das im Übrigen ganz ähnlich wie der discursus im co-agitare nicht zwingend wie Augustinus will [2], auf ein Zusammenlesen deuten muss, sondern auch, „läufiger“, das Umher- und Zusammentreiben z.b. einer Herde meinen kann). Das System, die Synthese=die Synkope, ein im Ausfall sich gewahrender Einfall, das heißt, der Diskurs als unentwegter Exkurs seiner selbst.

Man müßte die mittelalterliche Bedeutung von discursus, insbesondere in der Scholastik nachschlagen: eine interessante Karteikarte, die ich verloren habe, doch ich erinnere mich an die Bedeutung von Abstand, Bruch (Roland Barthes)

[Barthes Gedächtnis-Synkope bricht hier und rückt ab von der gängigen Einsicht, bereits bei Albertus Magnus, Duns Scotus und Thomas von Aquin sei discursus mit der schlußförmigen Verstandestätigkeit assoziiert.]

Le discours philosophique toujours se perd à un certain moment : il n’est peut-être même qu’une manière inexorable de perdre et de se perdre. (Blanchot.*)

In einem der wenigen pathetisch-appelativen Absätze seines Le Discours de la syncope (original: Paris: Aubier-Flammarion, 1976, im selben Jahr somit wie Derridas Glas), Teil 1 Logodaedalus, das jetzt mit dem Titel Synkopenrede die klanglichen Anspielungen auf den Discours de la Methode Descartes wie sämtliche postmodernen und – strukturalistischen Verwendungen des Wortes von Foucault bis Habermas fallen lässt, um semantisch die Fragen der adäquaten Darstellung eher auf die gediegene rhetorische Kategorie der „Rede“ zu verlegen, heisst es über eine bestimmte Kant-Krise in der sich die Theorie sich selbst als Frage nach ihrer Möglichkeit (der Veranschaulichung von Begrifflichem) gegenüber gestellt sieht, genauer die Fragen“

„Wie ist die Philosophie darzustellen?“ und „Was hält das System zusammen?“ (der zweiten sollte sich der nie erschienene zweite Teil der Studie, „Kosmotheoros“, widmen)

auf die Kants Antwort die Unentscheidbarkeit sein soll,

wie folgt:

„Die Philosophie war sich immer schon darüber im Klaren, dass sie etwas Unhaltbares an sich habe: gerade deshalb verleugnet sie es und gibt vor zu wissen und zu denken. Sie gibt sogar vor, dasjenige zu bedenken, was an ihr selbst unhaltbar ist. Das also ist der Grund dafür, dass sie sich aufregt und ihre Rede angesichts dieser „kantischen Wirkung“ zittern macht (wer nicht zittert, ist kein Philosoph, sondern vielmehr ein Ideologe der Philosophie, ganz gleich, ob er sich dabei als ein Bewahrer, Erneuerer oder Zerstörer der Philosophie ausgibt). Wer nicht gewillt ist, diese Erschöpfung der Rede bis zum Äußersten zu treiben, hat keinen Grund, sich mit der Philosophie zu befassen. Nur wenn die Philosophie derart an ihre Grenzen gebracht wird, kann sie ihr Glück versuchen. Dabei geht es nicht etwa um irgendein „Interesse“, sondern um einen Befehl, eine Vorschrift, jenes seltsame „Du sollst reden“, von dem eine Kultur ihre ganze Geschichte hindurch zehrt, um sich dadurch zugleich zu erschöpfen.“

Cet étrange tu dois discourir…Das heißt auch: Man muss, seltsamem und befremdlichem Imperativ folgend, schwätzen und schwadronieren, in scheinbarer Selbstdarstellungswut eine Rede halten und dem anderen (mitsamt dem, was Barthes die Einschüchterung/l´intimidation durch Sprache nennt) aufnötigen und damit immer schon, ist das Ideal auch das eines — den „Philosophen“ nur als eine Figur auswerfend, die sich zurücknimmt —

Der Philosoph ist mithin kein Logodaedalus oder muss es doch wenigstens nicht sein. [3]

stillosen Stils, der nur der Sache, nicht der Gefallssucht und Spielerei gefällig ist, sich mit dem verschworen zeigen — einer gewissen literarischen Weitläufigkeit wie einem wortdrechselnden Manierismus — was es an sich doch zu meiden gilt. Auf der Suche nach „schlichte[r] Prosa-Erhabenheit“ bis zur Erschöpfung.

Im Zwang sich auszubreiten und umfassend zu erklären, verlieht sich das Selbst der Sache, die es zu schildern geht, im gleichen Zuge, wie es sich zu etablieren und konsolidieren trachtet.

Wie ein Diskurs zu halten sei, welcher Darstellungsmittel man sich zu bedienen habe, um eine Sache adäquat auszudrücken, wenn die Sprache ein Nach- und stetig teilendes Auseinander, in diesem stetig von sich abrückenden Verfehlen allein Trefflichkeit ermöglicht und nicht wie die geometrische Zeichung ein mit einem Blick auf einmal der Anschauung vorlegbares Zugleich verstattet, fällt dann zusammen mit einer anderen Bedeutung des Führens und Haltens (tenir), die Herstellung von belastungsfähiger Haltbarkeit: Wie wird das Dargestellte konsistent, kohärent und als beständiges, tragfähiges Gebäude einsturzsicher errichtet? Ist die Errichtung (und Schließung) des architektonisch im Auf- und Grund-Riß skizzierten „Systems“ aufgrund des Erfordernisses sprachlicher Verfasstheit — die in ihrer Ausbreitung den Augenblick der Vollendung stets vor sich herscheibt und im Fortschreiten das Zustande gekommen jeweils immer auch wieder zersetzt — nicht prinzipiell unmöglich und allenfalls als regulative Idee vorstellbar?

Dass Kant, der doch (so jedenfalls stellt es Heidegger in „Der Satz vom Grund“ dar) dem versichernd zureichende Gründe zustellenden Leibnizschen principium rationes reddendae sufficientes ganz und gar verpflichtet war im Versuch die Gegenständigkeit des Gegenstands in der transzendentalen Apperzeption zu verankern, besonders unter der alle Architektonik instabilierenden Notwendigkeit auf sprachliche Darstellung laborierte, zu der er in sich selbst immer wieder, halb kokettierend, eine Unfähigkeit und eine Mangel an Talent diagnostizierte, nimmt Jean-Luc Nancy so in den Blick, dass sie sich auf das Verhältnis der Philosophie zur Literatur hin zuspitzt. Dieses erscheint als ein Selbes, von dem gesagt werden kann, es sei nicht einer äußerlichen Alterität entgegengesetzt. Im Gegenteil: Es unentscheidet, indezidiert sich, entsteht aus dem Zusammenfall von blindem Fleck und Zentrum des Sehfeldes:

 

Das Unentscheidbare ist die Selbigkeit des Selben, die durch das Selbe als seine Veränderung hervorgebracht wird.

Das Unentscheidbare resultiert vielmehr aus einem genauen Übereinanderlegen – in der Geometrie würde man hier von einer Homographie sprechen – des blinden Flecks und des Sehzentrums. Eine unentscheidbarer Satz ist ein Satz, der nicht zum Gegenstand eines Beweises gemacht werden kann: weder indem man ihn aus einem System ableitet noch indem man ihn davon ausschließt; er ist weder herleitbar noch widerlegbar; er unterwirft sich nicht der Logik eines Systems, tritt jedoch zugleich in keinen Gegensatz zu ihm (da er ihm angehört). Bekanntlich hat Gödel bewiesen, dass es in einem formalen System jederzeit möglich ist, eine unentscheidbare Äußerung zu konstruieren – dass es also grundsätzlich unmöglich ist, über die Gültigkeit eines Systems zu entscheiden, seine Widerspruchsfreiheit und Vollständigkeit von ihm selbst her zu erweisen. Doch es kommt hier nicht auf die Niederlage des mathematischen Selbst-Beweises und die dadurch hervorgerufene metaphysische Wehmut an. Wichtig ist dabei vielmehr der Selbst-Beweis der Niederlage, wenn man so sagen darf. Der unentscheidbare Satz wird durch das System und in ihm selbst hervorgebracht, bezeichnet und eingeordnet.

In der Abwehr von Literarizität und Stil, geschweige denn Manierismus, verdunkelt Kant sein wahres Begehren elegante und gefällige Prosa zu komponieren, gibt es — und den Logodaedalus, der er ist und dem er folgt —

In gewisser Weise macht diese einzigartige Logodaedalie Kants „ganze Philosophie“ aus.

derart aber überhaupt zu erkennen.

Der Logodaedalus, jener ach so oft angeprangerte Wortschöpfer ist somit niemand anderes als Kant selbst, der Schriftsteller-Philosoph – Schriftsteller, weil Philosoph. Das wiederum lässt sich wenigstens auf zwei Weisen denken: entweder ist Kant im Gegensatz zu den Scharlatanen aller Art und Profession ein Logodaedalus im guten Sinne, also einer, der seine Worte aus reinen Elementen bezieht und zusammensetzt; dagegen spricht freilich, dass die kantische Lehre nirgends mit einer Sprachtheorie aufwartet, einer Theorie der Reinheit oder Ursprünglichkeit der Sprache, die dem Denken einer „langue bien faite“ Raum böte; andernfalls aber kann Kant nichts anderes sein als ein Logodaedalus im üblen Sinne, ein Schöpfer hochtrabender und glänzender Worte, ein Witz- und Schleiermacher. Wahrscheinlich – so es denn einen Sinn hat, sich hier auf Wahrscheinlichkeiten zu berufen – ist er weder bloß das eine noch auch bloß das andere, vielmehr beides, beides zugleich; dieser „selbe“ Logodaedalus nun zeichnet sich zunächst einmal dadurch aus, dass er das Wort „Logodaedalus“ prägt oder es wenigstens doch erneuert, indem er mit seinem Schullatein wie zufällig ein Wort aufgreift, das Platon zur Bezeichnung eines byzantinischen Redners braucht. Kant bringt somit noch einmal den unentscheidbaren Streit oder Wettstreit zwischen Platon und den Sophisten zur Aufführung. Er steht selbstverständlich aufseiten des Philosophen, aufseiten Platons; nur steht Platon in dieser Wiederholung auf der Seite von Logodaedalus …. Indem er dieses Wort – „Logodaedalus“ – erneuert und seinen Text mit diesem Witz* unterzeichnet, bringt es Kant auf einen Schlag dahin, dass Literatur und Philosophie voneinander gesondert und miteinander vermischt werden; dabei stellen beide füreinander zugleich die tiefste Bedrohung und die größte Verlockung dar.

Und öffnet damit die Ontologie für die keine separate wahre Wirklichkeit bloß illustrierende Exposition der Schrift und des Schreibens.

Die Frage nach der „Literatur“ bleibt in gewisser Weise eine äußerliche, hier und da verstreut und ohne echte Auswirkung auf die Frage nach dem Schema – was dem Faktum entspricht, dass es Kant in seinem Willen zum System nicht gelingt, sich gegenüber dem eigenen Text zu behaupten. Die Scheidung von Logodaedalus und Kosmotheoros resultiert aus etwas wie einem thematischen Bruch und der Unfähigkeit, beide zusammenzuführen – eine Synkope in der Arbeit. (S.7)

Damit auch ent-schließt sich, durch allen Rigorismus des Willens zur Sprache marginalisierenden architektonischen Systematizität hindurch, die diskursive Rationalität zu einer Unhaltbarkeit der Erprobung (vielleicht der von Hannah Arendt „Denken ohne Geländer“ genannten Erfahrung und Exkursion), der sich auszusetzen sie in den Augen Nancys seither, und trotz der zeitlosen Mode akademistischer Restauration, nicht aufgehört hat.

Wer wäre so naiv, die Rede der Synkope halten zu wollen? Das Festhalten am Unentscheidbaren führt immer zu Erschöpfung und Verzweiflung, was durchaus nichts Dramatisches an sich hat (es könnte uns vielmehr zum Lachen bringen). Und doch: wer wollte es aufgeben? […] Wer nicht gewillt ist, diese Erschöpfung der Rede bis zum Äußersten zu treiben, hat keinen Grund, sich mit der Philosophie zu befassen.

Was bleibt bei allem erschöpfenden Sich-Verlieren der Rede an die Unangemessenheit und dem Lachen, das diese Inadäquation (im Gegensatz zur durchaus nicht unumgänglichen tragischen Verzweiflung) erregen kann (es ist dem Niesen ähnliche Erschütterung und ununterscheidbar vom Erhabenen) ist

die Notwendigkeit zu schreiben, und also: Zeichen zu setzen (wie? Be-zeichnen meint vielleicht gar nichts anderes als: verunentscheidbaren) im Zwischen von Philosophie und Literatur, zwischen der Philosophie und ihr selbst. Was schließlich geschrieben steht ist weder hier noch dort und vermutlich doch auch nirgends anderswo.

Informationen zum Buch

 

[*] „Barthes’ gewagte Behauptung in seiner Antrittsvorlesung im Collège de France im Jahr 1977, die Sprache sei »faschistisch« (»la langue est fasciste«), hat sein Ansehen in den Augen von Philosophen und militanten Theoretikern beschädigt.“ So seine Biographin Tiphaine Samoyault. Dass die Sprache weder bloß informativ noch bloß kommunikativ im „neutralen“ Sinne ist, sondern in-formiert und die die communitas über redundante Anordnungsworte in Übereinstimmung mit sich selbst zu bringen versucht, unterstreichen Deleuze und Guattari: „Anstatt den gesunden Menschenverstand zu definieren, also das Vermögen, das die Informationen zentralisiert, sollte man eher jene scheußliche Fähigkeit definieren, die darin besteht Befehle [mots d’ordre] auszugeben, zu empfangen und zu übermitteln. Die Sprache ist nicht einmal dazu da, um geglaubt zu werden, sondern um zu gehorchen und Gehorsam zu verschaffen.“ (Deleuze / Guattari: Tausend Plateaus, S. 106.). Sie befinden sich in dieser Hinsicht, der Bestimmung der Sprachverwendung als gemeinschaftsstiftende Befehlsübermittlung, — wenn auch nicht mit dessen naturrechtlichen Prämissen –, in Übereinstimmung mit Hobbes, für den „die größte Wohltat der Sprache [ist], daß wir befehlen und Befehle verstehen können. Denn ohne diese gäbe es keine Gemeinschaft zwischen den Menschen“ (Thomas Hobbes: Vom Menschen – Vom Bürger. Eingeleitet und herausgegeben von Günter Gwalick, auf der Grundlage der Übersetzung von M. Frischeisen-Köhler, die von Günter Gawlick berichtigt wurde, zweite verbesserte Auflage, Hamburg 1966, S. 17.)

[1] Gleichwohl zeigt sich etwa schon am Beispiel von Descartes Discours de la méthode, dass der discursus mit der Methode nicht ineins fällt, sondern, in seinem Fall, eher der Suchbewegung nach ihr entspricht. Unterwegs zum Weg, wie auch die Methode (meta+hodus) nicht bereits der Weg ist, sondern nur der Weg zum Weg, mithin die Anleitung, ihn — die Ordnung und Regularität- überhaupt erst, ausgehend vom Exodos, hintern den es kein Zurück gibt, zu finden.

[2] „Und wieviel Derartiges trägt mein Gedächtnis, was schon aufgefunden ist und wie ich sagte, gewissermaßen handlich gemacht ist, wovon man sagt,
wir hätten es gelernt und kennten es. Wenn ich ablasse, es in mäßigen Zwischenräumen von Zeit zu Zeit ins Gedächtnis zurückzurufen, so taucht es wieder unter und verliert sich sozusagen in die inneren Gemächer, so daß es, als wäre es etwas Neues, von ebendaher wiederum auszudenken (denn es gibt dafür keinen andern Bereich) und wieder zusammenzubringen ist, so daß man es wissen kann, das will sagen, daß es wie aus einer gewissen Zerstreutheit zu sammeln ist, von wo es auch seinen Namen erhalten hat: cogito, d. i. »zusammendenken«, »durch wiederholtes Denken zusammenbringen«. Denn die Worte cogo [versammeln, vereinigen und zusammenbringen, aber auch erzwingen und nötigen; aufhäufen; einnehmen, einsammeln, ernten] und cogito, das ist »ich denk« und »ich denke wiederholt«, sind ebenso wie die Worte ago [forttreiben, -führen, -reißen; rauben] und agito, d. i. ich handle und ich handle wiederholt, oder wie facio und factito, ich tue und ich tue wiederholt. Dennoch hat der Geist dies Wort für sich in Anspruch genommen, so daß nicht, was anderswo, sondern was im Geiste gesammelt wird, d. h. wiederum gedacht wird, schon im eigentlichen Sinne cogitari genannt wird.“ / „et quam multa huius modi gestat memoria mea, quae iam inventa sunt, et sicut dixi, quasi ad manum posita, quae didicisse et nosse dicimur: quae si modestis temporum intervallis recolere desivero, ita rursus demerguntur et quasi in remotiora penetralia dilabuntur, ut denuo velut nova excogitanda sint indidem iterum — neque enim est alia regio eorum — et cogenda rursus, ut sciri possint, id est velut ex quadam dispersione colligenda, unde dictum est cogitare. nam cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et factito. verum tamen sibi animus hoc verbum proprie vindicavit, ut non quod alibi, sed quod in animo colligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam dicatur.“ (Augustinus, Confessiones, 10.11)

[3] Das Wort, das einmal bei Kant auftaucht, steht damit in einem interessanten Zusammenhang mit der unmöglichen Abwehr von Sophistikationen, die Kant an anderer Stelle, im Herzen der Vernunft selbst verortet hat: „Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrtum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig loswerden kann.“ http://gutenberg.spiegel.de/buch/kritik-der-reinen-vernunft-1-auflage-3508/63

 

Francis Ponge: Im Namen der Dinge

Littrératur de la gnature: Worte wie Kiesel

“Sans doute ne suis-je pas très intelligent: en tout cas les idées ne sont pas mon fort.”

Die Sache ist der Rede (nicht) wert

Im Ausdruck “Verdinglichung” und seiner pejorativ konnotierten Verwendung als Rejektionswert — mag dessen expliziter Gebrauch auch innerhalb der marxistisch-materialistischen Terminologie, das markiert die hier entscheidende Ambivalenz, aufs Zur-fetischisierten-Ware-Werden der lebendigen Arbeit abzielen und damit gerade wieder in einem übersinnlich-mystischen Aspekt, dem Kapital-Geist, das widerständige Problem, den Stein des Anstosses verorten — bezeugt sich eine Axiomatik, der zufolge “das Ding” als ein Totes, Träges, Undurchdringliches herabgestuft und dem ganz bei sich seienden, unverstellten Leben in seiner Fülle (am Vorbildlichsten dem der Menschen und ihrer gestaltbaren Beziehungen), als Gegenstand oder Objekt, in einfacher Negation konterkariert wird. Man muss gewissermaßen bereits schlecht übers Ding denken, geringschätzig, das Ding als dumm, stumm und von stupidem Stupor bestimmt begreifen, bloßes Mittel zu einem Zweck,

Nam stupiditas rei est, sapientia vero menti primae. (Tommaso Campanella, De sensu rerum)

um in “Verdinglichung” die Entfremdung zu sehen, den beklagenswerten atomisierenden Verfall in organische Bindungen zersetzende Unvertrautheit — das zu Tote oder zu wenig Tote, das zu Untote — als welcher der Begriff “Verdinglichung”– vom verdinglichenden Begriff des Dings ausgehend — es, das Ding, hinstellen möchte. Man muss denken, Dinge seien, de jure und de facto, nichts als Dinge, sie seien Nichtigkeiten, wenn nicht gar Nichtse: no-things. So entstammt das Französische rien dem lateinischen Wort für Sache, res (Streitfall und Angelegenheit, zu deren Verhandlung man sich versammelt [1]), und schreibt derart das Nichts ins Etwas ein und umgekehrt das Nichtseiende ins Seiende. Das Ding, ein Gering, beinah (k)eins: immer bereits verqueres Unding.

La graine est le joyau spécifique, c’est la chose, le rien.
La graine qui n’a l’air de rien est — en effet — la chose.
(La rage de l’expression)

Tatsächlich ist es — das Es, das Das, das Ding — dadurch nicht nur es selbst, sondern als es selbst gerade es selbst nicht und konstituiert sich in diesem Widerspruch zur opaken, kompakten, tangiblen, extensiven Resistenz: Res-Sistenz. Es verdichtet sich der tastend Ruhe und Halt des Grundes suchenden sinnlichen Gewissheit zur haptischen Unmittelbarkeit gerade durch eine aufspannende Öffnung, einen aporetischen Abgrund, der es das, was es ist nur sein lässt, weil es das, was es ist, nicht (nur, noch nicht und schon nicht mehr) ist. Das gedachte Ding, immer bereits in Gestalt eines Undings, erweist sich als wesentlich mit sich selbst uneins; nicht nur wird über die Streitsache, res, causa, trefflich gestritten, — geschichtlich überwiegt die Uneinigkeit, ob sie das schlechthin Strittige oder das ganz und gar Unstrittige sei — sie (be)streitet sich selbst; von ihr geht der Streit aus, das obiectum (nach Lessingsübersetzung Gegenwurf, in Ponges Transkription objeu) ist die versammelte Spanne eines Zeit-Spiel-Raums:

Ding n. ‘germanische Volks- und Gerichtsversammlung, Sache, Gegenstand, Angelegenheit’, ahd. thing (8. Jh.), mhd. dinc, asächs. thing, mnd. mnl. dinc, nl. ding, aengl. þing, engl. thing, anord. þing, schwed. ting und (im grammatischen Wechsel) got. þeihs ‘Zeit’ gehen zurück auf die zur Wurzel ie. *ten- ‘dehnen, ziehen, spannen’ gehörende Gutturalerweiterung ie. *tenk- ‘ziehen, dehnen, spannen, Zeitspanne’. Zur gleichen Wurzel stellen sich lat. tempus ‘Zeitabschnitt, Zeit’ und air. tan ‘Zeit’.(DWDS)

Andererseits gilt daher das Ding, konträr zur besagten Geringschätzigkeit, eben weil es dieses enigmatische Artefakt scheinbar absolut mit sich identischer Selb-Ständigkeit, frei von allem Streben und quälender Unruhe, darstellt — eine Ruhe und Selbstidentität, auf die alles Streben wohl letztlich aus ist [2] — als Inbegriff des zu ergründenden Rebus von phänomenaler Präsenz überhaupt, der exzeptionelle Gegenstand als Präsentation dieser Präsenz mitunter Gegenstand kultischer Verehrung, sakrale Manifestation, die fetischisiert wird. Des traumatisch-thaumatischen “ti esti?” präziser gefasste Version findet sich dann im Che vuoi?: Was will diese singuläre Alterität und selbstgenügsame, alles andere ausschließende Ganzheit von mir, welches “Du musst” richtet die sich instantan transgredierende Gesetzestafel, die es ist, auf.

Wirklichkeit, Realität, nach Bachelard an einen Widrigkeitskoeffizienten (coefficient d’adversité) geknüpft, ist diesem Verständnis nach mithin gar nichts anderes als “die Welt der (so verstandenen) Dinge”, Widerständigkeiten gegen Widerständigkeiten vertrauter Unheimlichkeiten.

Die Dinge sind der Rede nicht wert, welche doch von nichts anderem als ihnen sprechen kann.

Nun nämlich gerät das Verhältnis zwischen Worten und Dingen, les mots et les choses, durch einen Sachverhalt durcheinander, zugleich einfacher und komplizierter, der darin besteht, dass Worte wie Lettern und Staben eben auch Dinge, Sagen auch Sachen, worlds words, sind. Zudem res extensa und res cogitans im schriftlich ausgedehnten Denkding und Wortort übereinkommen.

PARTI PRIS DES CHOSES égale COMPTE TENU DES MOTS. (My Creative Method)

Über Dinge gibt es Dinge zu sagen, indem Worte auf andere Worte referenzieren, res gestae:

Es gibt noch andere Dinge von den Schnecken zu berichten. / Il y a autre chose à dire des escargots.

Mögen die Dinge, oder das gesamte Königreich ihres Waltens: Natura als Dingwelt, auch — Res ipsa loquitur — selbstredend sein, sich nicht-signifikativ freimütig exprimieren,

Et ainsi, en un sens, pourrait-on dire que la nature entière, y compris les hommes, n’est qu’une écriture ; mais une écriture d’un certain genre ; une écriture non significative, du fait qu’elle ne se réfère à aucun système de signification ; qu’il s’agit d’un univers indéfini : à proprement parler immense, sans mesures. (Ponge, Lyres)

ihnen, den Stummen, advokatorisch eine Stimme verleihen, für sie Partei ergreifen, an ihrer Sphäre teilnehmen und, für sie willentlich voreingenommen, ihr Partisan sein ist nötig und wohl unvermeidlich, sofern der Sprecher zum Schreiber geworden in Charakterisierung der spezifischen Ständigkeit und Stellungnahme (parti pris) des Gegenstands, der Art wie er sich “hält”, nicht nur Habitus, sondern Ethos, auch seine eigene Stellung oder Lage stets mitthematisiert. Die sich signierende Natur — Sig-Natur, Sic!-Natur oder einfach Gnatur — bedarf der beglaubigenden Gegenzeichnung:

Car la Nature, contrairement aux apparences, a besoin d’être approuvee. Elle a besoin que je signe d’un oui, vu, vecu, lu et approuve, que je redouble son affirmation de la mienne, que je l’approuve et la prouve en lui donnant raison. Le double et réciproque signe de reconnaissance sans dette : di-simul des signatures. Ma signature doit approuver et faire preuve. Anneau nuptial de l’affirmation redoublee, voila le sceau — oui, oui — non pas du surhomme de Zarathoustra mais de l’homme resolu a la Ponge. / For Nature, contrary to appearances, is in need of approval. It needs me to sign with a yes, seen, lived, read, and approved, to redouble its affirmation with my own, to approve it and prove it by declaring it in the right. The double, reciprocal sign of recognition without debt: the di-simul of signatures. My signature ought to approve and give proof A wedding ring of redoubled affirmation, such is the seal—yes, yes—not of the superman of Zarathustra but of the resolute man in the style of Ponge. (Derrida, Signéponge)

Es geht, frank heraus, um die emanzpierende Befreiung der Dinge (ein „frei machendes“ Frankieren liest man im Francis), zu denen auch die Tiere, und damit genauso der Mensch, zählen, aus der Indienstnahme durch eine zurichtende teleologische Funktionalität und vielleicht der Zuhandenheit einer Zeughaftigkeit, um, in einer weiteren, nach-kantischen Wendung, die Sicht umkehrend, von ihnen — Seife, Kieselstein, Mollusken, Aprikosen, Waschkessel, Zigaretten et al. — ausgehend, verschieden vom auta ta pragmata Platons oder der phänomenologische Methode Husserls, mit der irreführend oft verglichen wurde, (lesen, leben und also schreiben) zu lernen.

Nicht wie Kant an die „Natur“ sich zu wenden, um über sie im nötigenden Zeugenverhör zu Gericht zu sitzen,

um von ihr belehrt zu werden, aber nicht in der Qualität eines Schülers, der sich alles vorsagen läßt, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen nötigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. (KdrV, B XII f.)

sondern, in anders gewendeter Hinwendung, neuerlicher Revolution der Dingdenkart, als ihr unbedingter Verteidiger und also: Notar und Schreiber.

Dann wäre zu erkennen, dass diese Freisetzung nicht von außen an die Dinge herangetragen wird, sondern in ihnen und aus ihrem Inneren heraus sich stets schon vollzieht. Das Ding in diesem Sinne des nichtigen, unfasslichen Undings ist die Bedingung der Un-Möglichkeit von Erfahrung überhaupt.

Ponges Im Namen der Dinge / Le Parti pris des choses von 1942, prima vista rhapsodische Juxtaposition von poèmes en prose-Miniaturen, in Wahrheit Kosmogonie nach dem Vorbild des Lukrezschen “De rerum natura”,

Ainsi donc, si ridiculement prétentieux qu’il puisse paraître, voici quel est à peu près mon dessein: Je voudrais écrire une sorte de De Natura Rerum. On voit bien la différence avec les poètes contemporains : ce ne sont pas des poèmes que je veux composer mais une seule cosmogonie. (Introduction au „Galet“, in: Proêmes)

ist eingefasst in einen Rahmen, der aus den beiden Außenstücken Der Regen (La Pluie) und Der Kieselstein (Le Galet) — dem Flüssigen und Festen — sowie einem Mittelstück Meeresküsten (Bords de Mer) — dem Zusammentreffen beider Aggregatszustände — sich bildet. Dass das Liquide im Regen fällt, sein Deszendieren, seine Kadenz, eilfertiges, hastiges, kopfloses Stürzen, zu verstehen als das “sehr feine Zerbröckeln des reinen Meteors” (une fraction intense du météor pur) — dies ein Ur-Stein, skandalöser Calculus, über den es in Le Galet mehr zu erfahren gibt [3] — in sehr unterschiedlichem Gang erfolgt,

…descend à des allure très diverses

unterscheidet diese Beschreibung des atomistischen Urszenarios von seinem Vorbild im lukrezschen Lehrgedicht insofern schon, als das Clinamen dem Fall selbst eingeschrieben ist, nicht als aus der Bahn werfen die exakten Parallelbewegungen extern und erst nachträglich zur Devianz und somit zum Zusammenstoß zwingt. Darüber hinaus belehrt Vom Wasser (De l´eau) (S.40) — es entrinnt jedem Zugriffsversuch und hinterlässt dennoch Spuren — über das Delirium am Grunde des Dranges (oder Zugs) zum Grund, fixe Idee, sich seiner Schwere zu ergeben und in Tiefe, das Unten hinabreißen zu lassen. Stets weiter unten als ich will das Wasser sein (plus bas).

Man könnte sagen, das Wasser sei wahnsinnig, aufgrund dieses hysterischen Drangs, nur seiner Schwerkraft zu gehorchen, von dem es besessen ist, wie von einer Zwangsvorstellung. / On pourrait presque dire que l´eau est folle, à cause de cet hysterique besoin de n´obéir qu´à sa pesanteur, qui la possède comme une idée fixe. (40/41)

Der Dinge lustvoller Drang hinab zur bodenlosen Tiefe dort unten, dem Grund ohne Grund (und eben dadurch Ab-Grund), die sie, auch die anders als das jede Form abweisende Liquide, in Form bleibend und ihr zuliebe sich behauptend widerstehend Stehenden (wie etwa der Schrank),

Gewiß, alles in der Welt kennt diesen Drang, der überall und zu jeder Zeit befriedigt werden muss. / Certes, tout au monde connaît ce besoin, qui toujours et en tous lieux doit être satisfait.

zum stetigen Fall (wenn auch im Mahnmal gebannt und erstarrt zum Pfahl) werden lässt, ist der Hang zum Widerstand als Entzug; doch gleichwohl der zeitweilige Widerstand gegen diesen Widerstand. Am deutlichen präsentiert sich in Orange oder Schwamm (jenem éponge, den der Autorname durchwandert) Resistenz, besser plastische Resilienz als die Manier, ihre Oppression unzureichend zu unterstützen und „nur ungern zu dulden“ (17). Sie ist auch die ihres ergründenden (Be)Schreibers, welcher sich, neben der basalen bricolage eines Braque, dem Bas-Roque der Rameauschen Harmonielehre einer alles wagerechte Linieren von Oberflächen begleitende vertikalen Dimension in der semantischen Dichte (und das —  épaisseur semantique — heißt vor allem Höhe, Tiefe, Dicke) seiner textuellen Faktur verschrieben weiß. Einer “Religion des Littré” (Derrida) genauer und ihrer Etymologik, deren exponiertes, exploitiertes dickichtartiges Spinnennetz in jede Übersetzung nur mit geringer Wiedergabegenauigkeit überführt werden kann. Was bei Lukrez selbst unter den Webworten nodus, textura, nexus, contextum, Grundbegriffe einer materialistischen Ontologie, das Mit-Sein des Seiendenden verdeutlichen soll, findet sich analog in Ponges komplexer und dennoch leichter und lichter semantischer Dicht- und Dickichtheit.

Hierin darüberhinaus erweist sich Ponges poetischer (A)tomismus als genuin materialistisch (oder mit dem pun Lacans: moterialistisch), dass er die verengende (Selbst-)Deutung der Sprache zur rechtfertigend-begründenden, sicherstellend-verrechenbarmachenden Rede wie sie der Metaphysik (und also Philosophie) und der sie vervollkommnenden positiven Wissenschaft eigen ist, in peniblen und minutiösen Definitionen unter emphatischem Aufgriff szientifischer „Mythologien“ scheinbar mitmacht, aber für das inkalkulable mis-en-abyme öffnet, dem sie sich verdankt.

Der Grund, die Basis, der alles leidenschaftlich entgegenstürzen will, ist bodenlos, hat kein Ende, ist also kein Anfang im Sinne erster, ungeteilter und unerschütterlicher Fundamentalität, sondern nicht aufhörender (Ur-)Sprung in den Abgrund im freien Fall, der vor allem, die Tendenz nach unten des-orientierend, Zerfall, zu Staub, Sand und Asche werden, progressive Parzellierung, ist. Die Zigarette:

Ihre Leidenschaft schließlich: diese glühende Knospe, die in silberweiße Schuppe zerfällt und die ein unverzüglicher Glühstrumpf, ein ganz moderner, umzieht. / Sa passion enfin: ce bouton embrasé, desquamant en pellicules argentées, qu´un machon immédiat formé des plus récente entoure. (14/15)

Genauso lässt sich vom zugleich soliden und fragil-ruinösen Stein, Ding schlechthin, sagen, dass er keineswegs keine Welt hat und das Sterben nicht vermag, wie ein bestimmter Heidegger ihm qua Absprechung andichtet. Vielmehr liegt im unentwegten Sterben — alle Bleibe, demeure, zum Vergehen, und dieses zum Ent-Sterben präzisierend — sein ganzes Können:

So daß man entgegen der landläufigen Meinung, die ihn im Auge des Menschen zu einem Symbol der Dauer und der Unerschütterlichkeit macht, durchaus sagen kann, daß der Stein, der sich in der nicht Natur erneuert, in Wirklichkeit das einzige ist, was in ihr fortwährend stirbt. / Si bien que contrairement à l´opinion commune que fait d´elle aux yeaux des hommes un symbole de la durée et de l´impassibilité, l´on peut dire qu´en fait la pierre ne se reformant pas dans la nature, elle est en réalité la seule chose qui y meure constamment. (88/89)

Dass alle dreißig poetischen Stücke zudem Fabeln im La Fontainschen Sinne sein wollen und auf eine Moral, eine Weisung, wie gut zu leben sei, hinauslaufen, die sich der Epikurisch-Stoischen (und zumindest im Ersteren materialistischen) Doktrin, Philosophieren heiße glücklich leben — in ataraxia, tranquilitas animi, serenitas und der gelassenen Lust einer hedoné — verschworen betrachtet, demonstrieren vielleicht am Schönsten „Die Schnecken / Escargots“. Von ihnen, den einsamen und doch den Boden und die Erde, die durch sie hindurchläuft und an der sie kleben, zum Freund habende Heilige,

Was für ein Glück, was für eine Freude also, eine Schnecke zu sein! (29)

die ihr Leben zum Kunstwerk machen, ist die sittliche Vervollkommnung zu erlernen. Der schleimigen Kriechtiere bescheidene Lehre erinnert an die Übernahme einer spinozistischen aquiescentia in se ipso durch die späte Hannah Arendt der Denktagebücher, vor dem Hintergrund, im Denken (im Gegensatz zum Wollen) sei das das Selbst mit sich befreundet. Es stimmt mithin nicht inhaltlich mit sich überein und tilgt sukzessive seine es doch konstituierenden (performativen) Selbstwidersprüche, sondern das Selbst in seiner Dispersion heißt sich selbst, als den Anderen, den Gast in der steten Ansprache unbedingter Hospitalität (die „älter“ sein muss als Gäste und Gastgeber) bei „sich“ — topisch verqueres Asyl der Heterogenität — willkommen. „Viens, entre, assieds toi!“ Bewohnt sich, verschont sich, lässt sich, als Vergehendes, bleiben. (Dass dies Befreunden — Philosophie lässt sich als solches, die Sophia einer Philia, als Befreundungskunst lesen — immer im Versuch der Befreundung mit einem Befremden liegt — vom thaumazein bis zum melete thanatou — mit einem befremdlich Entfremdenden und Verdinglichenden, sollte klar geworden sein. [*])

Aus den Schnecken spricht demgemäß das delphische Orakal sein Γνῶθι σεαυτόν:

Erkenne Dich daher zunächst einmal selbst. Und erkenne dich an, so wie du bist. Im Einklang mit deinen Lastern. Im rechten Verhältnis zu deinem Maß. (33)

Materialistisch zugespitzt geriert sich der vermeintlich moderantistisch resignative Zug jenes Habitus und Ethos selbst-willkommenheißender Akzeptanz bei Ponge zur Res-Signatur und Re-Ressignatur: Das/der Andere, genau wie das Ding, das ich also, da es mich, spielend und freudig, bedingt, bin (l´objeu/objoie, aus dem das je sich auwirft, objeter) und dem ich folge, bedarf der gegenzeichnenden Zustimmung in seine charakteristische und immer idiosynkratische Signatur durch alle anderen.
Was hat es also letztlich mit der zu erlangenden und den Dingen abzuschauenden, fundamentalen Ruhe und Unerschütterlichkeit auf sich, Otium, das sich alle begehrensgeleitete Telelogie vom Erreichen ihrer Ziele, die ihre Mittel zugleich heiligen und geringschätzen, verspricht? Womöglich stellt sie nichts anderes dar, als das paradoxe Streben einer seligen Sehnsucht, endlos in eine sich per Wiederholung von sich selbst befreienden Unstimmigkeit, das Negotium der strittigen Dinge , ihnen/sie entsprechend, einzuwilligen.

Tillmann Reik

Informationen zum Buch

 

[1] Genauer gesagt schwankt und zittert res spätestens in der Scholastik — wie die buchhalterisch-merkantile Ratio (dem, wie Heidegger sagt, Begriff aus der römischen Kaufmannssprache) von reor stammend, dem abschätzen, rechnen und allgemeiner: etwas für etwas halten und als etwas unterstellen (reri meint dann dasselbe wie opinari) entspricht — zwischen einem Ausdruck für das, was man (die ratio) von einer Sache meint, wofür sie gehalten wird und dem, was sie unabhängig von dieser Einschätzung je selber ist. Gleichzeitig zwischen allem, was begegnet und dem, was erst in Gegenzeichnung ratifiziert wurde. „Heinrich von Gent unterscheidet zwischen einer ,res‚, die von ratitudo abgeleitet wird, und einer ,res‚, die von reor abgeleitet wird. Jener Begriff von ,res* bezeichnet die Realität, die extramental existieren kann, während dieser nicht nur die Realität meint, die extramental existieren kann, sondern auch die Realität, die nur im Intellekt existiert.“ (Sang-Lup Lee: Wirklichsein und Gedachtsein, S.196.) Vgl. über die Ambiguität des Begriffs auch den Eintrag Res rata, res a reor, ratitudo, Ding a denken im Dictionary of Untranslatables von Barbara Cassin.

[2] Es wird eine, wenn nicht die Kritik Sartres an Ponge in dem langen ihm gewidmeten Text darin bestehen, Ponges Parteinahme für die Dinge, gespeist aus einem „nekrologischen Traum“, „alles, was lebt, in das Leichentuch der Materie einzuhüllen, allem voran den Menschen.“ den Verrat am Humanismus vorzuwerfen. „Was ihn am Ding fasziniert, ist seine Daseinsweise, seine Übereinstimmung mit sich selbst, seine Ruhe. Keine ängstliche Flucht mehr, weder Zorn noch Furcht: die empfindungslose Unerschüttlerlichkeit des Kieselsteins. Ich habe an anderer Stelle geschrieben, daß es der Wunsch eines jeden von uns sei, mit seinem ganzen Bewußtsein nach der Seinsweise des Dings zu existieren. Ganz Bewußtsein und zugleich ganz zu Stein sein.“ (Sartre, Der Mensch und die Dinge, S.137)

[3] Oder, neben Aerolith, allgemeiner ein Immanenz und Transzendenz verflechtendes Atmosphärisches unbestimmter Beschaffenheit: „Denn météore bedeutet, nach Littré, einerseits und zunächst jedes Phänomen außerhalb der Atmosphäre: »Tout phénomène qui se passe dans les régions supérieures de l’atmosphère«. […] Andererseits bedeutet aber heute, so Littré, fast umgekehrt météore auch jedes, an Hitze, Licht und Elektrizität geknüpfte Phänomen innerhalb der Atmosphäre: »Aujourd’hui, il se dit de tout phénomène de chaleur, de lumière, d’éléctricité qui se passe à la surface de terre, en relation avec l’atmosphère, et aussi de différents états de l’atmosphère elle-même. // Météores aériens, les vents. (…) Météores aqueux, le serein, la rosée, la pluie, la neige, la grêle, le givre, etc. // Météores ignés, les feux-follets, les éclaires, le tonnerre, les étoiles filantes, les bolides. // Météores lumineux, l’arc-en-ciel, les parhélies, les aurores boréales, etc. (…)«. (Thomas Schestag, Para, S. 503)

[*] Dass diese Befremdungs-Befreundung zudem einer Feind-Seligkeit sehr nah kommt wie sie Heidegger in seiner Parmenides-Vorlesung aus der Innigkeit erwachsend beschreibt und somit einer orgiastisch-orgastischen orgé (Zorn, Wut) — ein Wort, das möglicherweise mit ergon verwand ist — ihre Energie verdankt, lässt das Ponges ganzes Buch durchstimmende Zittern der Dinge, eine Art mikrodiverse Unruhe, spüren.

 

Lagaties Alogie

Die möndliche Rede oder: Wie den Sinn einer Suppe ohne Schnittmuster lesen? Zu Kathrin Lagaties Einakter Lunatalk (klick)

Die Erde ist ein Mond der Rede.
(Oswald Egger)

Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht entschieden genug.
(Martin Heidegger)

Denn dem Streit, den Herakleitos nachmals auf den zwischen Göttern und Menschen, Freien und Versklavten einschränkt, fehlt das Entscheidende: der Unterschied zwischen Mann und Frau.
(Friedrich Kittler)

Und tatsächlich liegt ja künstlerisches Erleben so unglaublich nahe am geschlechtlichen, an seinem Weh und seiner Lust, daß die beiden Erscheinungen eigentlich nur verschiedene Formen einer und derselben Sehnsucht und Seligkeit sind.
(Rainer Maria Rilke)

…pour l’instant, je ne baise pas, je vous parle, eh bien! je peux avoir exactement la même satisfaction que si je baisais. C’est ce que ça veut dire.
(Jacques Lacan)

In place of a hermeneutics we need an erotics of art.
(Susan Sontag)

***

Entr´acte. Exakte Einakter-Karteien

Frei heraus gesagt, was stillschweigend gemutmaßt werden muss; nichts anbrennen lassen, selbst auf die Gefahr überhitzter Schaumschlägerei hin (so jedenfalls die Art, wie er SIE – fast eine luzide Lucinde oder Lucile1, Schaum, Gesang und (Ver-)Locken evozieren Sirene-Rheintochter oder auch Kirke, allesamt Gestalten der Aphrodite2— sieht; anders gesagt: wie Ersie/Sier (um den irreduziblen Hermaphroditismus, die primordiale Androgynie sogleich umißverständlich bi-sexuell -trans-gender und -genre zur Sprache zu bringen, die eigentlich eines geschlechtergerechteren Dualis bedürfte3) singen sieht [womit bereits eine provisorische Charakterisierung eines grundsätzlichen Wesenszugs von ihr bereitsteht: sie singt und wird (ihr Singen, das sie ist, verbergend) gesehen: inwiefern sicheln und sticheln sich, melo(s)-dramatisch, diese Sichten? Und: Wer sind sie, die Singende und ihr Anderer, überhaupt? Ein Paar, Geschwister, gar Zwillinge? Oder ein Zweiling, Zwille, Zwiesel, also weniger in sich geschlossene Dyade, die einer Komplementaritätslogik gemäß mit sich selbst genug hat, denn eine Öffnung, die Überschwänglichkeit eines Mangels, graphematisch gefäßartig darzustellen wie Blütenkelch, Amphore oder, klar, Gral: Y oder V oder U?]:

ER: Kämmst die Locken als wären sie aus Glas
Schäumst alles auf heißer Flamme
Bis die Milch verbrannt ist und
Niemand mehr sieht wie du singst. ):

(Um Flüssigkeiten, Werkstoffe, Gerüche, Beleuchtungsverhältnisse zu registrieren, sortieren und inventarisieren und überhaupt ein spezifisches ästhetisches Sensorium für dergleichen Parameter zu entwickeln – d.h. lernen, sie sich mit allen Sinnen munden zu lassen und dieses Genießen als Verstehen zu begreifen: eine andere Ästhetik wie eine andere Hermeneutik sind nötig4 – würde ein bildgebendes Verfahren, das auf Farbkontraste setzt, Verwendung finden müssen, was hier in voller Konsequenz nicht realisierbar ist. Verbuchen wir also bis jetzt: Milch (gr. gala), als geheimnisvolles Sekret ein hapax legomenon im sezierten Korpus und G(a)las (das im Stück, zählt man die Darreichungsformen Fensterglas, Glasur und Plexiglasdach mit, viermal vorkommt):

“Glas ist nicht umsonst ein so hartes und glattes Material, an dem sich nichts festsetzt. Auch ein kaltes und nüchternes. Die Dinge aus Glas haben keine »Aura«. Das Glas ist überhaupt der Feind des Geheimnises. Es ist auch der Feind des Besitzes.” (Benjamin)

Ist nicht glasklar, dass die reine Durchlässigkeit, diaphane Transparenz und Transluzenz des glatten Glases für den Blick (gesetzt es spiegelt und bricht nicht, und das tut es eben leider doch) und das Licht — Aura nannte Benjamin an anderer Stelle auch die Fähigkeit des Dings, den ihm gewidmeten Blick zu erwidern, dem Glas fehlt sie vielleicht? — die Festsetzungs und Besitzfeindschaft des Glases, also seine Geheimnisfeindlichkeit umso geheimnisvoller macht? Ist es nicht mysteriös, dass das Glas mit mysterium und secretum — fast — nichts zu tun haben will, sich davon absondert?

Verdacht: Hier wird ein glasklares Verhältnis “unterhalten”, in und über Sprache, diese milchige Unverhältnismäßgkeit, von jener selbst.

A relationship is maintained [s’entretient]. It is not completed. (Jean Luc-Nancy, Coming)

Den Anfang macht die Gattung der Gattung. Schon mit dem Titel Lunatalk (Mundus titulis titillatur) ist bereits eine Art Gattung benannt: in dem, was kommt, geht es um sprachlichen Kontakt als Gespräch, Plausch, Schwätzchen, Konversation, Dialog, Unterredung (weil es in medias res des Inter geht, des Zwischen der Zwei) mutmaßt man, bereits mehr als einen Sprecher unterstellend und wohl mit Recht. Obgleich talk auch den Vortrag eines monologisierenden Redners vor einer Zuhörerschaft meinen könnte, die zumindest äußerlich schweigt (während sie innerlich womöglich unaufhörlich antwortet und kommende Antworten vorbereitet), oder selbst noch den Soliloqui bezeichnen könnte, läuft die Annahme einer Nicht-Eins und Mehr als Eins, spätestens so bald Sprache im Spiel ist und die Hauptrolle übernimmt (und wann ist das eigentlich nicht?), nicht fehl. Erst recht durch die dann folgende Gattungsbezeichnung Einakter dieses dramatischen Poems oder poetry plays, am ehesten lyrisches Lust-Spiel, wird auf gewisse Weise Gattung (auch ohne präfixiertes Be-) sui generis in ihrem Vollzugscharakter präzisiert. So verstanden nämlich kann sie werden, als drehte sich, hermeneutisch kreisend, alles um das nomen actionis zu jener Tätigkeit des Gattens, die das Wörterbuch mit “zusammenkommen” und “vereinigen”(oder versammeln wie das englische gathering/gadering) übersetzt und auf das Mittelhochdeutsche gaten, dem auch Gatter, Gitter und gut entspringen, zurückführt5. Gat ist gut. Grimm nennt auch passen und paaren und verweist, was man besonders goutieren mag, auf gattieren und Gattierung:

1.Textilindustrie Baumwolle aus verschiedenen Ballen oder Sorten mischen, damit ein aus ziemlich gleichen Bestandteilen zusammengesetztes Ausgangsprodukt entsteht

2. Hüttenwesen bestimmte Materialien (bes. Metalle) zur gewünschten Zusammensetzung des Endproduktes zusammenstellen.

Angesichts dessen es schwerfällt, zu glauben, dass es das Substantiv der “Gattie” nicht geben soll. Doch ist nicht die Gattie — La Gattie — , die es nicht gibt — L´Agatt(i)e — gar die einzig “es gebende”? Die alle Gattungen gebende Nicht-Gattung als eine Art triton genos (“quod transcendit omne genus”), epikeina tes ousias wie das Gute. Agatie als das Agathon?

***

Dieser Talk-Einakter ist die Gattie zweiter Gattungen und bedeutet sie. (Also ginge es von Anfang an nur, monomanisch monistisch, um “Das Eine”, l´una, nämlich sich-begattende Zwei (Das Eine=die Zwei), und zwar in derart unbegrenzbarer Tragweite, dass sich dies einschlägige Beiwohnen sogar wie in eingemeindeter Fremdsprachigkeit als der Familienname der Autorin zu lesen gibt, aus ihm — wenn auch nicht ganz ohne maieutische Assistenz — herausbricht und hervorspringt, als Gesprächs-Gebärde sich, sich ergebend, gebiert: gat, l´acte/lag–t–, und, sie fließt schon wieder: lact aber auch: gala/laga? Unmißverständlicher noch im Verfasserinnen-Vornamen — Kathrin: “Unter anderem könnte es sich um eine Abwandlung des Namens der griechischen Göttin der Magie Hekate handeln” , “vielleicht die mondhafteste aller griechischen Göttinen außer der Selene selbst” (Karl Kerényi)– der den anagrammatischen Wink aufs Akt-Hirn nicht verhehlt, und das, obwohl sie, wie durch eine vertrauliche Mitteilung verlässlich belegt, an Gehirne nicht glaubt, sehr wohl hingegen, dies macht der Text öffentlich explizit, an Gestirne. Man muß schon die Stirn haben, deren Fleischwerdungsgelüste in einer der aufschlußreichen Regieanweisungen als ein siderisches Desiderat zu benennen, es astro-logisch zu Wort kommen zu lassen

Die Sterne wären auch gern aus Fleisch.

Eine Andeutung fiel bereits: Aus der Sphäre des Stellaren wird dem — noch vor Venus (gr. Aphrodite), die an zweiter Stelle kommt6 – hellsten am Nachthimmel eine Einflußnahme zugesprochen, die einem “astrum caro factum est” beinahe entspricht: dem Mond; Kant hat ihm und seiner Übergriffigkeit einen späten, nachkritischen Text gewidmet: Etwas über den Einfluß des Mondes auf die Witterung. Es/er (eigentlich ja eine Sie) wird gleich aufgehen.

 

…schliesse ich an einen Ausspruch Plutarch’s im Liber Amatorius an. „Die Aegypter kennen, so wie die Griechen, einen doppelten Eros, den gemeinen und den himmlischen; für den dritten aber halten sie die Sonne, so wie den Mond für Aphrodite, die sie auch unter allen Göttern am meisten ehren.”7

 

***

 

Einakter von Katerein: Akthirn Agtalei. Ergibt sich das gerade kühn konjizierte so, wie die Berechnung einer, freilich arg seltsamen mathematisch-alchimistischen Gleichung, das Resultat in den Schooß auswirft, eben nach einem nicht zu patentierenden Rezept von der Art

(Nachts riechen sie solange an Porzellan, bis Fensterglas minus Traumdeutung
Sieben Laubfrösche in seinem Schooß ergibt.) ,

dann deutet das auf eine Darreichungsform hermetischer Hexenhermeneutik, für die es, da gegen sie letztlich kein Kraut8 gewachsen ist, dem von der Sprache bezirzten Verstand (ja, sie verwandelt mitunter auch in Schweine) meist durchweg an Verständnis fehlt. Wer mit List liest entdeckt, dass der Text hext.

Doch wie sollte anders der Beharrlichkeit eines Gequatsches begegnet werden, das von der Voraussetzung, man könne den Sinn einer Suppe ohne Schnittmuster lesen, als eben indem man dieses Als-Ob mitmacht und es, sozusagen, mimetisch-methexisch (Methexis meint hier Mit-Hexen) beim Wort nimmt:

(Beharrlich als könnte jemand den Sinn einer Suppe ohne Schnittmuster lesen,
Quatscht sie zur geraden Stunde Weisheiten und nennt sie Gedichte)

Auch um den verstehenwollenden Verstand in dieser Hinsicht aufzuklären, ihm ein Mond-Licht aufgehen zu lassen, bedürfte es eines Ausgangs aus dem Un- der Mündigkeit mitten in sie hinein, und der erforderte Mut und die Entschlossenheit sei einmal mehr mit der kulinarischen und anti-anorektischen Parole sapere aude hedonistisch wie folgt übersetzt, um die Überlegungen letztlich (wann immer das sei) in eine mondäne Lehre von der Mund- und Mond- Art münden zu lassen: sei begierig, [dir] [Sprachen wie Sachen] munden zu lassen, wolle munden!9 Derart gelingt dem lunatischen Talk-Akt Einakter, die ganze Welt zu umfassen: Quod est in mundo, sit in actis )

***

Es ist wie so oft ein ganz schöner Akt, eine schwere Geburt, aber wiederholen wir: Dieses Drama ist Akt (das heißt, das, was doch sonst nur ein Glied darstellt, ein Akt, erweist sich als das Ganze, umfasst sich also selbst und stülpt sich ein)10 und agiert ihn aus, inszeniert seine Obszönität bühnentechnisch so, dass eine seltsame Selenologie, poetisch fruchtbar gemacht, Sprache zu jenem dirty talk wird, der sie immer schon ist.

Ebendies Genre, “Einakter” als Gattung, rekuriert somit nicht nur auf eine Textsorte — das one-act-play — neben anderen, redet von einem Akt nicht als einer beliebigen Handlung, einem Vollzug unter Vielen, sondern ruft DEN Akt auf und an, der – unter Umständen, die zu “anderen Umständen” führen – zeugt und aus Begehren gebären will, doch zunächst nur be-zeugt, und zwar, dass es keinen Gott braucht als Eros, den geschlechtlichen, auch unter den Namen Verkehr, Beischlaf, Kopulation oder Koitus im Schwange.

Lunatalk setzt besagte Genesis, den reinen Vollzug, in Szene, enacted ihr acting-out, akted sie, aus-artend, ein, die Zwei erfordert, dieses Spiel ist ein Einakter-Zweitakter, der den durch das secare des sexus markierten Schnitt, die Teilung, Trennung, den Spalt und den Abstand, die Scheide, kurz: das Dazwischen heraustellt:

SIE: Siehst du nicht, ach! den Abstand aus Aluminium,
Den die Verwegenen sehn?

(Ver-Wëgen, also auf eine entschlossene, wenn auch un- und umwegige (a-poretische) munter-mutige Weise von den ihnen gewogenen, sie wiegenden Musen bewegt, die Lage (!) wechselnd, kann nur die Sicht derer sein, die als Enthusiasten noch von der Romantik allem Philiströsen11 kontrastiert wurden. Es geht bei dieser “Tugend” eines Eros-Ethos also um das Verhältnis zur ästhetischen Erfahrung in der Sexuiertheit ihrer Sinnlichkeit, das ein Sensorium für, ach!: Abstände (auf französisch écart) und deren eventuelle muköse Verklebung erfordert: in place of a hermeneutics we need an erotics of art. (Sontag). Warum aber die Aluminium-Allusion et al? Eine Vorahnung von A.L., bzw. A.Lu…? Ein Hinweis könnte zudem sein, naheliegenderweise weithergeholt, dass die Metallbeschichtung, die heute Glas zu Spiegeln machen, the tain of the mirror, aus solchem besteht: “Heute presst man unter Vakuum Aluminiumfolie auf glatte Glasscheiben oder bedampft bzw. besputtert sie mit Aluminium.”). Das Stück sbricht in seinem zersteubenden Prasseln jedes imaginäre, reflexiv-spekulare Phantasma von Sprache als sich selbst vorstellende und einholende, wie eine extralinguistische Referenzzone abbildend und einfangend, von Sprache als Haus (und nicht Aushäusigkeit), auf.

Ein Zwischenakt von dieser Art kommt sich auch insofern in die Quere, geht sich selbst dazwischen, als er das zielgerichtes Sichdurchsetzen seines Agierens ad absurdum führt, durch die eigene Rechnung einen Strich macht und auf sowohl Agonie und Agon (die Strindbersche Dimension der ausgeweiteten Kampfzone, des geschlechtlichen Gemetzels, carnage) als auch traumwandlerische lassitude, ein entspanntes Sichgehenlassen, das passiver als passiv wirkt und webt, hin öffnet.

Zum Verhältnis und Verkehr der Sexuierung kann man (d.h. Mann — und wenn sie sich dessen Dispositiv diskursiver Rationalität bedient, vielleicht auch Frau) nur ein gespaltenes Verhältnis haben, Lacans Formel Il n´y a pas de rapport sexuel deutet es an, in begründeter Beweisführung davon zureichend Rechenschaft ablegen lässt sich nicht, da es an Proportion und Kommensurabilität mangelt. Es gibt also keine Gattung. Doch sie ereignet und bezeugt sich medial, und das heißt vor allem anderen: in und als Erfahrung von Markierungen. Eine von ihnen ist die gesprochene, die über die auch fürs Essen, Atmen und Küssen zuständige Körperöffnung verläuft: die mündliche des Gesprächs.

***

In Lunatalk nun erweist sich — durch Sprache (denn sie, wie gesagt, ist der Hauptakteur!) als passage à l´acte (und lact) — die Rede im Gespräch, im talk-Akt, als mondsüchtig, Mündlichkeit frönt einer lunatischen und somnabulen, wenngleich keineswegs (ganz im Gegenteil!) unmündigen Möndlichkeit. Dieser aber, der Mond, im Lateinischen Luna, im griechischen Salana, Selene (mene), im germanischen Mani (mhd. mâne) stand, als Gottheit, im Ruf nicht nur den Gang der Schlafwandler in hypnotischem Dämmerzustand, sondern auch die Sprache jener zu lenken, die in ihrem unkonventionellen Manierismus unterm Bann einer Mania standen: Verrückte; zu denen immer auch die Dichter zählen.

“Doch verführt hat dich eigentlich der Mond.”

„L’amour (…) est une construction de vérité. (…) vérité sur un point très particulier, à savoir : qu’est-ce que c’est que le monde quand on l’expérimente à partir du deux et non pas de l’un ? Qu’est-ce que c’est que le monde examiné, pratiqué, vécu à partir de la différence et non à partir de l’identité ?“ (Badiou)

Immer tönt der Schwester mondene Stimme …

Tillmann Reik

Abgesang: Mondrausch

Verläßt man hier das Gespräch der Geschwister, um einer Vergleichsmöglichkeit zu folgen, von der es zumindest mitbestimmt wurde, so wäre wohl zu sagen, daß diese Wirklichkeit fürwahr am nächsten mit der abenteuerlich veränderten in Mondnächten verwandt war. Begreift man doch auch diese nicht, wenn man in ihr bloß eine Gelegenheit zu etwas Schwärmerei sieht, die bei Tag besser unterdrückt bleibt, muß sich vielmehr, wenn man das Richtige bemerken will, das ganz Unglaubliche vergegenwärtigen, daß sich auf einem Stück Erde wirklich alle Gefühle wie verzaubert ändern, sobald es aus der leeren Geschäftigkeit des Tags in die empfindungsvolle Körperlichkeit der Nacht taucht! Nicht nur schmelzen die äußeren Verhältnisse dahin und bilden sich neu im flüsternden Beilager von Licht und Schatten, sondern auch die inneren rücken auf eine neue Weise zusammen: Das gesprochene Wort verliert seinen Eigensinn und gewinnt Nachbarsinn. Alle Versicherungen drücken nur ein einziges flutendes Erlebnis aus. Die Nacht schließt alle Widersprüche in ihre schimmernden Mutterarme, und an ihrer Brust ist kein Wort falsch und keines wahr, sondern jedes ist die unvergleichliche Geburt des Geistes aus dem Dunkel, die der Mensch in einem neuen Gedanken erfährt. So hat jeder Vorgang in Mondnächten die Natur des Unwiederholbaren. Er hat die Natur des Gesteigerten. Er hat die der uneigennützigen Freigebigkeit und Entäußerung. Jede Mitteilung ist eine neidlose Teilung. Jedes Gehen ein Empfangen. Jede Empfängnis vielseitig verflochten in die Erregung der Nacht. So zu sein, es ist der einzige Zugang zum Wissen dessen, was vor sich geht. Denn das Ich behält in diesen Nächten nichts zurück, keine Verdichtung des Besitzes an sich selbst, kaum eine Erinnerung; das gesteigerte Selbst strahlt in eine grenzenlose Selbstlosigkeit hinein. Und diese Nächte sind voll des unsinnigen Gefühls, daß etwas geschehen werde, wie es noch nie dagewesen sei, ja wie es sich die verarmte Vernunft des Tages nicht einmal vorstellen könne. Und nicht der Mund schwärmt, sondern der Körper, vom Kopf bis zu den Füßen, ist über dem Dunkel der Erde und unter dem Licht des Himmels in eine Erregung eingespannt, die zwischen zwei Gestirnen schwingt. Und das Flüstern mit den Gefährten ist voll einer ganz unbekannten Sinnlichkeit, die nicht die Sinnlichkeit einer Person ist, sondern die des Irdischen, des in die Empfindung Dringenden überhaupt, die plötzlich enthüllte Zärtlichkeit der Welt, die unaufhörlich alle unsere Sinne berührt und von unseren Sinnen berührt wird.

Achtens und letztens, was denn eigentlich der Mond am Himmel zu verrichten hat? – Antwort: Was die Erde. So viel ist gewiß, er erhellt durch sein mildes Licht, welches der Widerschein von seinem Sonnenschein ist, unsere Nächte und sieht zu, wie die Knaben die Mägdlein küssen. Er ist der eigentliche Hausfreund und erste Kalendermacher unserer Erde und der oberste Generalnachtwächter, wenn die anderen schlafen. (Betrachtung über das Weltgebäude.)

 

1 Eben jene aus Büchners Danton, die in Celans Merianrede “Es lebe der König!” ausruft und über die gesagt wird: “Gehuldigt wird hier der für die Gegenwart des Menschlichen zeugenden Majestät des Absurden. Das, meine Damen und Herren, hat keinen ein für allemal feststehenden Namen, aber ich glaube, es ist… die Dichtung.”

2 Zu Kirke als Doppelgängerin Aphrodites, siehe Kittler, S.27. “Die Zauberei der Medeia ist eher eine Wissenschaft, die der Kirke eher Kunst.” (Kereényi)

3 Mit der sprachphilosophischen Durchdringung des Dualis beschäftigte sich der deutsche Universalgelehrte Wilhelm von Humboldt. Er wies darauf hin, dass es eine irrige Vorstellung sei, den Dualis auf den Begriff der bloßen Zahl zwei zu reduzieren. Seiner Meinung nach vereinigt er zugleich „die Plural- und Singular-Natur“ und sei gleichsam „ein Collectivsingularis der Zahl zwei“, da der Pluralis nur gelegentlich die Vielheit wieder zur Einheit zurückführt. Auf diese Weise drücke der Dualis „das Collectivsingularis“ oder die Idee der „Einheit in der Vielheit“ aus.

In einem seiner letzten Artikel, „Über den Dualis“, betonte Humboldt, es sei ein Irrtum, den Dualis für „einen Luxus und Auswuchs der Sprachen“ zu halten. Auf der Ebene der Sprachphilosophie passe sich der Dualis sehr gut in die Angemessenheit der Redefügung ein, indem er die gegenseitigen Beziehungen der Wörter zueinander vermehrt. Er erhöhe, so Humboldt, den lebendigen Eindruck der Sprache und kommt der philosophischen Erörterung der Schärfe und Kürze der Verständigung zur Hilfe. In diesem Sinne habe er allen anderen Formen „dasjenige voraus, wodurch sich jede grammatische Form in der Schärfe und Lebendigkeit der Wirkung vor einer Umschreibung durch Worte unterscheidet.“ https://de.wikipedia.org/wiki/Dual_(Grammatik)

4 Die im Ausgang vom Eröffnungssatz der Aristotolischen Metaphysik “Alle Menschen streben von Natur nach Wissen; das beweist schon die Lust an der Sinneswahrnehmung” in ihrer Neuheit doch nur gleichsam Archaisches ander wiederholt.

5 DWDS dazu weiter: Sie führen auf die Wurzel ie. *ghadh- ‘vereinigen, eng verbunden sein, zusammenpassen’, älter wohl ‘umklammern, fest- und zusammenhalten’ (vgl. aind. ā́gadhitaḥ ‘angeklammert’), wozu auch ↗gut, ↗vergattern und wohl auch ↗Gatter, ↗Gitter (s. d.) gehören. Es ist auch in diesem Kontext erstaunlich, dass Jost von Triers Versuch, die entscheidende Matrix des indoeuropäischen Wortschatzes von der einhegenden Umzäunung des Mannrings (“einen Ring besonderer Art, den Bund der Jungmannen, den Männerbund, durchscheinen lassen.”) die Dimension sexueller Differenz zugungsten homophiler Männerbündischkeit verdrängen muss: “Denkt man an ai. vásuh ‚gut‘ und an got. piup ‚gut‘ und an die oben angedeuteten Gründe ihrer inneren Entwicklung aus dem Geiste des Mannrings, so wird man nicht zögern, lat. melior und die Seinen mit μέλος zusammenzufassen,übrigens auch gut und Gatte nicht von Gatter und Vergatterung zu lösen, multum aber und die Seinen entstammen der versammelten Menge selbst.” (Jost Trier, Zaun und Mannring)

6 Das Kommen ist ihr, nach Ciceros von Eymologen als verfehlt angesehener (denn sie käme nicht von Kommen, sondern von Wünschen und Wonne) Herleitung eingeschrieben: Venus, quia venit ad omnia. Die Wonne des Kommens aber ist, in der Bedeutung des “einen Orgasmus erleben” wie der jouissance immer ohne Venus schwer vorstellbar.

7 J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, Frankfurt am Main 1975, S.264

8 wie etwa die gegen die Bezirzungskünste Kirkes von Hermes an Odysseus überbrachte Molypflanze.

9 Zur Erklärung dieser unkonventionellen Übersetzung sei eine weitere solche angeführt: “Dem Verstand mangelt es an nichts, außer stets an dem, was sein maßloses Zuviel ausmacht, das ihm fremde Begehren, welches im “Mut” zu anderem in ihm nistet, sowie an seiner “Entschließung”. Die Abwägung, die Eifer, Verlangen, Lust ohne Gier im Mut hören lässt — avidus in audere — und das Schmecken, Schätzen, Mögen im Sinne des Wissens — den sapor des sapere –, macht die gewählte Sprache zum Ausgang des Menschen (“>Sapere aude!< […] ist also der Wahlspruch der Aufklärung”, wie Kant weiter ausruft) zu einer Formel des Wunsches nach dem Wunsch. Wenn das zelebriert wird — und das tun immer viele und wiederholt, indem sie begrüßen, was sie verabschieden, und die Sprache feiert mit – ist der Mensch gerade nicht dabei, sondern eben ausgegangen, über die Liegenschaften seiner Güter hinaus. Und mit ihm sein durch reifizierte und reifizierende Aussagensprache einfachster Machart verstümmeltes Sprechen vom Gegenstand als Tausch-, Waren und Wertobjekt, d.h.als Produkt und Leistung.” (Marcus Coelen, „Verabschiedung der Universität“. In: Kollektiv Unbedingte Universitäten (Hrsg.). Was passiert? Berlin/Zürich: Diaphanes, 2010. S. 95-101, hier 98.

10 Im Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte liest man unter dem Lemma “Akt: “Das Wort A. ist aus dem lat. Drama (actus = Handlung, im Drama selbständiges Stück der Gesamthandlung) übernommen worden.”

11 “Der Ausdruck Philister bezeichnet abwertend jemanden, der Kunst (zumeist Avantgarde-Kunst) und damit zusammenhängende ästhetische oder geistige Werte nicht schätzt oder verachtet, dabei aber unkritisch vorgefertigte, oft als bürgerlich bzw. spießbürgerlich bezeichnete Vorstellungen übernimmt und anwendet.” https://de.wikipedia.org/wiki/Philister_(%C3%84sthetik)