Dieter Mersch: Epistemologien des Ästhetischen

Mersch de la Philosophie: Kunstgriffe denken

Im Ästhetischen gibt es Erkenntnis nur „schlagend“. (157)

Um ein anderes Denken, anderes als jenes Denken, das sich als prädikativ verknüpfende diskursive Logizität denkt oder ein Denken des Anderen zu denken, forscht Dieter Mersch im Bereich der Künste — jenen, laut seiner Darlegung, konjunktionalen Verknüpfungsarten, für die ihm in erster Linie Malerei und Musik einzustehen scheinen (denn Beispiele aus der Literatur sind rar). Er findet hierbei, in katachrestischen Konstellationen, die Sichtbarmachung — und das heißt für ihn, ein (Sich-)Zeigen, welches er klar vom Sagen getrennt sehen will — eines dem szientifischen Verständnis dieses Begriffs heterogenen Wissens, das mehr mit dem Witz (der mit dem Wissen über die Wurzel ie. *u̯eid- ‘erblicken, sehen überdies nah verwandt ist), der glücklichen, aber letzlich begrifflich nicht fixierbaren Findung, einer phronesis, aufblitzenden Evidenzen und singulären Mikrophänomenen in ihrer allem Allgemeinbegriff abholden, kontingenten und unfüglichen Diesdaheit nachspüren zu tun hat, als mit den etwas bedeutenden Aussagen und Thesen, den propositionalen Sätze innerhalb konsequenzlogischer Argumentationen philosophisch (mithin metaphysisch-ontologisch) gefasster theoria als episteme. Die Anschauung ästhetischer Erfahrung in ihrer Eigenständigkeit vor den privilegierten Dispositiven diskursiver Rationalität, das Ästhetische als Denken sui generis auszuschälen, gelingt Mersch anhand von Referenzen auf vornehmlich avantgardistische Werke und Installationen, deren Experimente und Versuchsanordnungen als Zeugen aufgerufen werden für eine “regellose Praxis” der Zer-Zeigung, bei der Zeigen sich reflexiv auf sich selbst zurückbiegt, um, außer intentional auf etwas anderes, auch und zuvörderst auf sich selbst zu zeigen: das Zeigen als solches auszustellen.

Mersch vergleicht diese mit Rekursion und Selbstreferentialität weitgehend homonymisierte, “Reflexivität” genannte Geste des Zeigens — sehr in Absetzung zu mancher argumentationslogischen Bemühung, beide Bereiche sorgsam zu scheiden — dem unendlichen regressus oder der petitio principii.

Konstellation, der Un-Fug eines Con/Com, anders als die Konfiguration nicht in eine volle Figur gerundet sowie ebensowenig nach Art Heideggers vom fügenden Fug einer Versammlung aus, sondern als eine “lose Kopplung”, ein Geflecht von Verteilungen zu denken (173) bedeutet dann, mit einem “Zusammensein” konfrontiert zu sein,

das sich noch nicht zu einer Identität oder Symbolisierung geschlossen haben muss — das aber, wo es zur Kunst wird, das Moment einer notwendigen Reflexivität inkludiert. (175)

Mersch — der auch in anderen Kontexten gelegentlich betont hat, mit Linearität komme man nicht weiter, während doch das Bestreben, weiterzukommen selbst den Vektor des Linearitätsdenken schwerlich nicht prolongiert (es sei denn, es gelänge, die Linie anders zu denken als ungeteilt)– lässt auch in dieser Studie einerseits den Eindruck entstehen, dichotomische Bifurkationen seien, selbst heuristisch, unzureichend, während er auf der anderen Seite sämtliche Befunde seiner Analysen auf eine Axiologie derartiger binärer und meist hierarchisierter Unterscheidungen — seien es auch modale, wie hier der Verknüfungsweise — stützt. Ob sich ein auf Zeige-Zeuge namens Zeichen gründendes Sagen (das im lateinischen über dicere schon semantisch ins Deiktische und Didaktische und im Deutschen zusammen mit sehen über ie. *seku̯- ‘wittern, spüren’ (vom Hund bei der Jagd) ins Jagen und verfolgende Nachstellen verwickelt ist) tatsächlich ohne weitere Verwicklungen vom Zeigen trennen lässt, selbst wenn diese Unterscheidung Wittgenstein (bei dem die beiden Terme sowohl einander ausschließen wie komplementär sind, bzw. das Zeigen einen von allem Sagen vorausgesetzten Überschuß repräsentiert: „Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden“ (TLP 4.1212) / „Der Satz zeigt, was er sagt“) und Benjamin als Zeige-Zeugen aufruft, sowie, ob diese Unterscheidung ihrerseits gezeigt oder gesagt wird, bleibt so ungesagt, wie es sich, zumindest für den Rezensenten, nicht zeigt.

Für den frühen Wittgenstein des Tractatus, dem diese Unterscheidung “Hauptproblem” der Philosophie war, scheint “sagen” immer auch soviel wie “erklären und theoretisieren” zu bedeuten; durch Propositionen vermitteltes Wissen, Aussagen über etwas, bei dem die Weise, wie gesagt wird, nicht mitgesagt werden kann, aber sich zeigt.

Funktionieren kann diese Distinktion, deren Wert darin liegt, eine gewisse Inadäquatheit der Sprache in Bezug auf sich selbst zu beleuchten, wohl nur dann, wenn Sprache mit einem Organisationsystem schlußförmig urteilender Satzformen schlechthin gleichgesetzt wird; sie nicht als die Gleichzeitigkeit dieser Formen und ihrer ständigen Deformationen, welche letztere erstere ermöglichen, gedacht wird. Dann nämlich spricht Sprache unausgesetzt von einer anderen Sprache und anderem als Sprache, zeigt sich der Wahrnehmung als solche divergente Unstimmigkeit und trägt jedem wahren logischen Satz die Male seiner Inkonsistenz ein.

Dann wäre jedoch gleichzeitig zu überlegen, ob die Unterscheidung der Modi der Prädikation und der sich selbst und ihr Zeigen ausstellenden, exponierenden Konstellation so streng durchgehalten werden können, oder ob nicht, womöglich mit Wittgenstein gegen Wittgenstein, jeder Satz im gleichen Zuge, wie er prädiziert auch sich selbst — das heisst, das in ihm Zusammengestellte — als Zeige-Zeug und deutungsloses Zeichen exponiert. Das Denken der Kunst und das der logoi wären dann nicht in distinkte Zonen zu separieren, sondern der Bereich der Wahrnehmung und Sinnlichkeit, d.h. auch der ästhetischen Erfahrung, verdeutlicht sich als — auch nicht mehr rudimentäre Vorstufe, präreflexive Denkweise sondern unverzichtbare Bedingung der Möglichkeit noch der kategorialen Schlußformen und thetischen Setzungen. Jede Prädikation, jeder Syllogismus verdankt seine Imposanz und Evidenz, die Wucht seiner Überzeugungskraft, diesem artistischen “Voilà”, das auch den Be-Griff noch als Kunstgriff erkennbar werden lässt. Die positionierende Prädikation der Kopula würde von der überschießenden, spektral streuenden Medialität des “als” (etwas als etwas zu zeigen/sagen und damit “durch” etwas zu sagen) dergestalt überflutet, dass von “Epistemologien des Ästhetischen” in Unterscheidungen von anderen, herkömmlichen Epistemologien zu sprechen, bereits keinen Sinn mehr machte, weil – vor dem Hintergrund einander imitierender Genres und Modi — niemals klar wäre, wo die Gattungsgrenze definitiv gezogen werden soll.

Tillmann Reik

Informationen zum Buch

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Agateil (p)Art

(Un)einige Ur-Teile zu Lagaties Collagen-Legion

lid zi geliden, sôse gelîmida sîn1

*

Iterability, as a mode of production may be recognized as collage. (Gregory Ulmer, Applied Grammatology)

Le détaché reste collé par là, par la glu de la différance, par l’a. L’a de gl agglutine les différents détachés. (Derrida, Glas)

— Was passiert “hier” — ad hoc, hic et nunc, in haecceitas — auf dem Feld dieser gleichsam bildhauerischen Handwerks-Kunst, einer “grafting craft” graphischer Partialobjekte, aparte Part-Art, die eine Serie von Samesamebutdifferents ohne Paradima produziert? (Der Frage geht es also weniger um das τί ἐστι als um ein ¿Qué pasa?: Was ist hier los? Um das „Passieren“ als Vorbeigang einer Losigkeit und ihrer klebrigen Haftungen ohne Gewähr…)

Über-Legung: Es gat(t)et.2

© Kathrin M. Lagatie

Erklärung: Durch Gatierung (worunter, zunächst, ein Mischen und Passen, fast nach den Regeln empedokleischer philotes und neikos verstanden werden soll, nur dass auch diese, Liebe und Haß, Gewogenheit und Antipathie, sich ihrerseits ebenfalls mischen und überlagern) und Über-Lagarung — tatsächlich scheint es so, als würden die Teile (im schwankenden Genus: der/das Teil?) mit markanten Kanten nirgends einander, des anderen Intaktheit zerstörend, penetrieren oder ineinandergreifen, sie gleiten, trotz Klebung lose, auf- und untereinander daher, jedes auf seiner Ebene — ent-stehen Gatherings (eben: Dinge), agglutinierte Konglomerate; sie kommen, auf Füßen, oft monopodisch gesockelt oder di- und tripodisch und manchmal beinahe, da verkopft sich behauptend fast anthropoid anmutend, zu Stand, in Stillleben von chaotischem Idyll: Portraits seltsamer things. Kommen, flüchtig, zu Stand als im Gange befindlicher Zerfall und Zufall eines Syn und Cum. Haufen und Ballungen der Reste (Über-Bleibsel) und Relikte, von Anderem, und Anderem als Anderem. In diesem Sinne sind sie Strukturen (lat. struere (strūctum) ‘schichtweise über- oder nebeneinanderlegen), Geschichte. Diese Dies- oder Dingsdas, nennen wir sie gemäß dem altgriechischen Ausdruck für das konkrete Etwas — tode ti — Lagatodeties — absolut singulär jedes Einzelne und doch unter einander ähnlich, aneinander teil-habendsollen, ganz nach Art jener selbigen, nunmehr auf die Lettern der Lingua angewandten “Technik”, Über-Lagatiere, Collagatiere, oder: Agateile heißen. Dabei stellt sich, wie bemerkbar, gleich zu Anfang die Frage, welchen Geschlechts, welcher Gattung diese Gebilde der Gatierung zugehörig sein könnten. Ob es sich bei diesen plastischen Figuren der Defiguration – die zudem bei aller Skulpturalität ihrer Erscheinung die Abhebung einer distinkten Figur von einem Hintergrund topologisch subvertieren, wo sie mit diesem, von dem sie dennoch gesondert bleiben, oft gemeinsame Sache machen — um lebendige Tiere (wie etwa die Wisents, Bisons, Wildpferde, Mammuts, etc. jungpaläolithscher Kleinkunst oder Ur-Tierchen, Protozoen mit ihrer durch ausgestülpte Scheinfüßchen bestimmte Morphologie), tote Teile wie etwa Mineralien (bunte Steine) oder gar leblose Tierteile, Teiltiere handelt, was morbidere, kadavereske Vorstellungen von Kastration und Amputation ins Spiel bringen könnte — apart abartig. Beides zugleich, alles zusammen und nichts davon wohl am ehesten, weil sich, im Austrag dieses Verfahrens, die für die Abtrennung des Natürlichen vom Technischen zuständige physis/nomos(techne) Unterscheidung sukzessive destabilisiert. Mitsamt der von Leben, mit seinen Mitosen und Meiosen — das, hier, seine semantische Verwandtschaft zum Kleben (dem die Collage, von frz.coller, gr. kolla, ihren Namen verdankt) bezeugt

leben:

Das gemeingerm. Verb mhd. leben, ahd. lebēn, got. liban, engl. to live, schwed. leva gehört wahrscheinlich im Sinne von »übrig bleiben« zu der unter ↑ Leim dargestellten vielfach erweiterten idg. Wurzel. *‹s›lei- »feucht, schleimig, klebrig sein, kleben ‹bleiben›«. Eng verwandt ist die Wortgruppe von ↑ bleiben (germ. Präfixbildung *bi-līban). Eine alte Substantivbildung ist das unter ↑ Leib »Körper« (früher »Leben«) behandelte Wort.

und Tod, im Volksmund „Schnitter“, lat. mors, der als Chef-Kastrator und also Cutter die Zersetzung des Ganzen — das es wohl nicht gibt, nie gegeben hat und nicht gegeben haben wird — zu Stücken, morceaux, traditionell in seine Regie nimmt. Weil sich die in zwei komplementäre Bereiche streng und sorgsam sondernde Demarkationslinie — / — selber splitternd spaltet. Natur (von lat. nasci: geboren werden) inszeniert sich — hier, in diesen Lagatodeties — als unendlich, regellos teilbares (und nur in dieser Hinsicht unteilbares) archäologisches Artefakt, ob natürlich-organisch, natürlich-anorganisch oder technisch/künstlich, lässt sich ohne Weiteres nicht länger entscheiden. Technobiothanatographie? Darüber hinaus: Sind es Momentaufnahmen von Szenen des Willkommens oder des Abschieds einer Begegnung der Selbstzuwendung, die auseinanderführt? Nicht anders (und doch natürlich vollkommen verschieden) als schon beim epikureisch-demokritischen Lukrez spricht dieses (a)tomistische “De rerum natura” von einer techne der Teilchen und ihren Neigungen, indem es sie, die haecceitas dieser je ganz indivuellen schizioden Dividualität, zeugt und zeigt. Korpuskel und Partikel von mit euklidischer Geometrie nicht beschreibbaren Flächen und Umrissen, die genauso Organe ohne Körper sein können, wie Gesteinsformationen, steinzeitliche Keile und Keulen, Genitalien oder driftende Kontinentalplatten, Erdteile, Territorien, Areale, Gebiete in de-strukturierender Archi-Tektonik auf einer Landkarte. Zunächst sind es einfach Formationen von Deformationen unbestimmter (Zwei- oder Drei-?)Dimensionalität, weder Körper noch Fläche, Scherenschnitte, Schattenrisse, schemenhafte Silhouetten. Jedes einzelne dieser collagatierischen Agateil-Mischwesen unbestimmten Geschlechts und Schlags und gebrochenen Gepräges, das in einem Rahmen als eine Begegnung, ein erotisches Rendezvous dieser Segmente „passiert“ (also zu Stand kommt und vorbeigeht), gemahnt allerdings, nach dem ersten Eindruck eines reichlich dionysischen Apollo-Torso — jeder Engel ist schrecklich — an einen Angelus Novus der ganz eigenen Art, der Eigen-Art. Bote einer Part-Art des sich zutragenden Ent-Eignens anarchischer, atpyischer Proto-Arche-Typen, deren arché (der Ort von dem her sie kommen, Ur-Sprung, und das Prinzip, dem sie gehorchen) in nichts weiter bestünde als einem unhintergehbaren „Weiter so!“. Was heißt (uns) hier das “SO” dieser Divisions-Devise, dieses (ohne Ausrufungszeichen nur konstatierenden!) Kontinuitäts-Imperativs, der fortgesetzt die Fort-Setzung propagiert und eine Serialität ohne Paradigma virtuell undlich perpetuiert, was teilt sich, durch sie, mit? Wohin und nach welchem Muster wird evoluiert ? Wie, “so”, auf welche Part-Art vollzieht sich die, wie sich erahnen lässt, doch genuin sexuierende Gatierung, Generierung regelloser, unklassifizierbarer Vielgeschlechtlichkeit? Wohl doch im konsequenten, sich selbst verlierenden Verlassen jeden Ursprung, dem jeder Abstammung, Vor- und Urbild verwaisend Abhandenkommen: Genesis als Exodus.

© Kathrin M. Lagatie

“…parting is such sweet sorrow…” (Romeo and Juliet: Act 2, Scene 2, Schlegel: “So süß ist Trennungswehe!”)

Ist dies Fügen von getrennten, von ihrer Abstammung abgeschnittenen Teilen zu temporären Gestalten der Unfüglichkeit eine Art “süße Wehe” zwischen Scherz und Schmerz deshalb, weil es ein genuin erotisches ist? Eros, den Sappho deshalb den bittersüßen nennt, weil sein Gesetz die Ambivalenz ist? Das Zwischen von Separation und Reparation, Inzession und Sezession als eine Art Inzest, macht diese die Zweierexklusivität überschreitenden Paarungen prototypisch polymorph-pervers und diffundiert den Aristophanischen Kugelgeschöpfmythos als Gründungsnarrativ einer metaphyischen Komplementaritätslogik. Im emphatischen Sinne einer Auseinander-Ent-Stehung (genesis als exodus): ein Geschehn auch des Verlassens jeglicher Ständig- und Beständigkeit: Collagierung als nomadische Ko-ruption. Ein anderes Denken des Ge-Stells (d.h. Technizität), von den Ent-Stellungen her und auf sie zu, teilt sich mit.

© Kathrin M. Lagatie

Welcher Art ist diese Gesellschaft der jeweils ganz eigen und sie selbst seienden Teile und Mit-Teile, deren Spiel nicht zuletzt an Fragmenten einer Sprache der Mode teilhat (ein „Teil“ ist auch ein — hier aller anpassenden Einhüllungsfunktion beraubtes, selbst Körperflächen bildendes — Kleidungsstück, Hülle für eine hyle, Silhouette, „Si L´Hylette?“)? Ein ent-fernendes Bei-Sein, para-sitieren vielleicht, keine Versammlung, sondern ein Un-Fug von driftenden (De-)Struktionen? Oder eben: Versammlung und Zerstreuung zugleich. Lagas luxierter Logos, die lesende Lege, die sich hier vorliegen lässt, ein erotopolemologischer, ist nicht nur verrenkt und zerklüftet, er kommt daher als das Sich-ins-Werk-Setzen dieser sich bewahrenden Zerklüftung und damit auch als das désœuvrement einer „Zerklüftung aller Werklichkeit“ — in anderen Worten: als Wirklichkeit.

denn da ist keine Stelle,
die dich nicht sieht. Du mußt dein Kleben gendern.

Μή μου ἅπτου

Tillmann Reik

 

1Glied zu Glied, wie wenn sie geleimt wären. Die Schlußzeile des zweiten Merseburgerzauberspruchs, ein Binde- und/oder Klebezauber (Galster) zu Heilzwecken. Durch bigalan/biguolen (besprechen, bezaubern, besingen, denn es rührt, wie die Nachtigal, vom Vogelgesang her, oder ist immerhin mit ihm und — wie to call — dem Gellen verwandt) wird bewirkt. Hier besteht die Lösung des Problems, des verrenkten Fußes, im Leimen. J.Grimm übersetzt: ac si glutinata essent

2Dieses “zugrundeliegende” Gat ist gewissermaßen der gute Gott, von dem her sich alles als die Frage nach Gattung und Geschlecht ausstreut. Es geht um die Wurzel “ie. *ghadh- ‘vereinigen, eng verbunden sein, zusammenpassen’, älter wohl ‘umklammern, fest- und zusammenhalten’ (vgl. aind. ā́gadhitaḥ ‘angeklammert’), wozu auch ↗gut, ↗vergattern und wohl auch ↗Gatter, ↗Gitter (s. d.) gehören. (DWDS)

Werner Hamacher (1948-2017)

ἅμα1
Vers une Lingua licta
(Ablagerungen)

Wie der Mensch sich sezt, ein Sohn der Themis, wenn,
aus dem Sinne für Vollkommenes, sein Geist, auf Erden
und im Himmel, keine Ruhe fand, bis sich im Schiksaal
begegnend, an den Spuren der alten Zucht, der Gott und
der Mensch sich wiedererkennt, und in Erinnerung
ursprünglicher Noth froh ist da, wo er sich halten kann.
(Hölderlin, Pindar-Fragmente, Die Asyle)

Was sich im Versprechen mitteilt, […] muss das,
wenn auch noch so sanfte Entsetzen sein.
(Werner Hamacher)

Vorsatz

Inaugurative Setzungen übers Setzen (Stellen und Legen, deren einander ersetzende Dreieinigkeit das Setzen allein, hier, stellvertritt), das, ein weiteres Mal, Thema sein soll, folgen, gleich, auf den folgenden Satz. Es handelt sich, anders gewendet, um (Anti-)Thesen zum Thema des Thetischen, der Thesis, des tithénai (τιθέναι) in hinkenden Schritten

(Was die Griechen Arsis und Thesis nennen, d. h. Anheben und Absetzen, bedeutet die Bewegung des Fußes. Arsis ist nämlich Anheben des Fußes ohne Ton, Thesis Absetzen des Fußes mit Ton./arsis igitur ac thesis quas Graeci dicunt, id est sublatio et positio, significant pedis motum. est enim arsis sublatio pedis sine sono, thesis positio pedis cum sono. Marius Victorinus, De arsi et thesi. In: Grammatici Latini),

so dass letztlich sichtbar werden könnte, dass es um ein Gehen als Geschehen geht, bei dem

jeder Fuß pes um gesetzt zu werden, erst aufgehoben werden muß. (Friedrich Nietzsche, Basler Vorlesung zur Griechischen Rhythmik):

— Alles, was überhaupt zustande kommt und Beständigkeit an den Tag legt, gesetzt den Fall, so verfügte die mythische Ursprungsprothese der ontotheopolitologischen Rechtsinstitutionen2 Europas in performativem Konstativ, geht, nicht erst seit Gutenbergs Typen auch im Bereich dessen, was, unter Druck, dahin gelangt, geschrieben zu stehen, vom fortschreitenden, feststellenden Setzen und Entgegensetzen aus. Geht vom Setzen als Entgegensetzen, aus, das eine konstitutive, souveräne Instanz sich als Vermögen verbucht, die setzend sich selbst setzt. Es geschieht dies genauerhin derart, dass besagtes Setzen, wenn es sich in seiner auto-autoritativen, positionierenden Pose als geltendmachendes, legitimierendes, behauptendes Einsetzen und Besetzen (darin ist es eine Nahme) und also Instituieren präsentiert, sowie resultativ in einem Gesetzen, dem prädikativen, propositionalen Satz (als begriffliches Urteil, als folgernder Schluß: S ist P.)

Hegel — noch einmal — will schließen.3

kulminiert, innehält, rastet, sich sammelt. Dabei, in dem es sich selbst, als Instanz, re-präsentiert, die (ort)lose, mäandernde, verandernde Bewegung, von der es seinerseits abkünftig ist, das scheidende, schneidende: schreibende Ausgehen und Aufbrechen, die drängende Unruhe seiner Stasis, konstitutiv verstellt, unterdrückt und verdrängt. Dadurch aber aufhebt im doppelten Sinne: auslöscht und bewahrt wie ein Archiv: Museum und mumifizierendes Mausoleum ineins. (Das Einsetzen und Besetzen wird in diesem Zug zum Beisetzen: es errichtet eine Grabstätte, indem es seine dogmatische Tafel aufrichtet.) Sodass sich des hypostasierten Satzes Status und Statut in seiner das Geschehnis sistierenden Statik nicht mehr ohne Weiteres als eindrücklicher Ausdruck nomadisch-migrantischer Flüchtigkeit zeigt. Sich nicht länger als vorübergehende und bloß zeitweilige Bleibe, die vergeht, ephemeres Refugium, transitorischer Halt ohne Halt zu erkennen gibt (während das bahnende, trassierende Vergehen, welches sich selbst nicht zeigt, diese Zersetzung, im Kommen, restiert). Sondern vielmehr zum independenten, sui-suffizienten, unerschütterlichen Grund seinerselbst, zum Ersten und Letzten, Einen und Selben, arche-telos, trotzig zusammenzieht und ringförmig einschnürt; die Gewalt seiner Setzung, die er ist, sichernd, bewahrend und verwaltend. Unnachgiebig der stattgebenden Nachgiebigkeit gegenüber, welcher er sich verdankt, die sich in ihm niederschlägt.
Doch in der Erhaltung der Setzung, die reaktualisierende Wiederholung erfordert, schleicht sich unabdingbar je schon, stets und ständig, Differenz ein. Da diese Erhaltung mit der ersten Setzung beginnt, die immer schon die zweite ist, beginnt dies Einschleichen von Anfang an: Jedes Setzen, das Position beziehend Station macht, setzt eine Differenz — von sich — voraus. Lücke, Zäsur, Selbstunterbrechung.

( — Zwei gegenstrebige Gewalten oder Kräfte zeichnen sich folglich bereits ab im selben Maße, wie sie sich zersetzen: diese der differenzierenden Eröffnung, jene andere der schließenden Festsetzung. Unmöglichkeit, sie zu trennen wie nicht zu trennen. Das Andere und das Selbe, will das heissen, befinden sich in einer untrennbaren Nicht-Relation, die keines von beiden je rein für sich bestehen lässt, sondern jedes in ursprüngliche Komplizität, Komplikation und Ko-Implikation, bastardisierte Dyade als Minimum, verwickelt zeigt: ἅμα/hama/zugleich erweist sich mithin als das Ungesetz und Entsetz allen Setzens.)

— Nichts geht, somit, andererseits, in Entgegensetzung zu obiger Prämisse und Präsupposition oder schräg zu ihr, vom Setzen einer Instanz aus, das nicht, wi(e)der und wi(e)der, in Iteralteration4, von etwas anderem und anderem als anderem ausgegangen wäre. Die definiten, festgesetzten Sätze erweisen sich als einander (und sich selbst: selbander), einem Nicht ihrerselbst, ausgesetzt und diesem Ausgesetztsein als, Anfang vor allem Anfang, unhintergehbarer Öffnung exponiert. “Vor” aller Position und opponierender Negation (das heißt, in gewissem Sinne auch
in ihnen) “sitzt, steht, liegt” diese Exposition und Disposition selbst (als Zone der Prä-Fixe und Prä-Positionen: ent-, aus-, ab-, auseinander-, etc.) — nicht; sie lässt (gehen und zu), gewährt. Das Ausgehen, von dem das „Ausgehen von“ ausgeht, wäre nunmehr eines von nichts. Auf nichts hin.

*
“Was geschieht ist Abschied”,5

atheisierendes Adieu à dieu, und in der Weise solcher entbindenden Abschiedlichkeit: Ausgang, Exodus: Ab-, Ent- und Aussetzung. Und dies nicht nur zwischen zwei Polen des “Parting”, des départ, der partage, Geburt und Tod, sondern in einem Zwischen, einer Mitte, die ortlos und exzentrisch nirgendwo und überall, von nirgends her und nirgendwohin zu, herumirrt und dabei die Pole überhaupt erst als “Exstasen” auswirft.

Zugleich (hama) gilt demgegenüber jedoch ebenso:

Was geschieht, ist Schuld”.

mythische Verstrickung in einen Zusammenhang der Tauschökonomie deutungsloser Zeichen.

Gibt es Versöhnung und ent-sühnende Verzeihung, dann nur als Zeit

Die Zeit verzeiht. Sie – und sie allein – ist nichts als Verzeihung. Der Satz vom Grund, von der causa, vom αἴτιον, der ätiologische Satz par excellence setzt aus am Nichts dieser Verzeihung. Die Zeit erlaubt eine Geschichte ohne Grund. Sine fundamento, sine culpa et causa.”6

Der imponierende, mit kategorisierenden Zeichen zeihende,anklangend verschuldende Satz (als normierte syntaktische Einheit, präjudzierendes Proto-Dogma vor allem Inhalt, allein durch seine Form) erscheint dann vor allem, noch in seiner Verleugnung, als der Niederschlag, der Rückstand, die Ablagerung eines Lassens, einer grundlosen Verzeihung, die sich in ihm verstellt. Die Setzung des Satzes verstellt das Lassen, das er ist. Sprachgerechtigkeit muss es um dieses Lassen zu tun sein.

*

Hauptsatz

— Werner Hamacher versorgte überreichlich mit Sätzen.

Zugleich, d.h. zur gleichen Zeit, auf einen Schlag und im selben Zug (gr. hama) scheint — aus der Perspektive eines Lesers und in schlechter, aber als Hommage gedachter Mimesis seines Gestus (des „Das habe ich so nie gesagt.“- Verdikts könnte man sich wohl sicher sein) — Hamachers ganze Advokation — in dieser Fürsprache für die Fürsprache lag der Impetus seiner Interventionen, seines Einsatzes — dem Umsatz des Un-Sätzigen und vielleicht sogar Aus-Sätzigen (leprös Entgliederten und Ausgerenkten) der Sprache(n) zu gelten.

— Werner Hamacher versorgte überreichlich mit solcherart Sätzen, die Sprünge sind, die vom Setzen wie vom urteilend-schließenden Satzförmigen, vor allem von den Voraussetzungen (Prämissen), als Grund-Problem des Gründens kündeten, zugleich jedoch “formal” (aber „Form“ im Medium der Sprache kenn nur den gesamten Inhalt meinen) das syntaktische Fassungsvermögen von urteilenden Satzeinheiten, jenes, was diese beim besten Willen noch zu umfassen, greifen, integrieren, synthetisch aufzuheben im Stande sein können, bis kurz vorm Zerreissen — und oft genug darüber hinaus — überspannten. Wie weit kann im Diskursiven eine Integration als Desintegration gelingen, in wie weit muss sie sich, affirmativ, ihrer Dysfunktionalität überlassen?7

Bekümmert war er um jene Anteile der Sprache, in denen sie nicht, gesettled und arriviert, greifbare Verdikte, Doktrinen, Statements, Dikta, urteilende Sentenzen und kosmotheorische Gnomen liefert, die der praktischen Lebensführung und dem Denkvollzug Halt und Orientierung bieten8, sondern das Setzen thetischer Akte, Thesis-Taten (und damit jenes,was er, neben Ergontologie gelegentlich Ontothesiologie nannte und in späteren Jahren immer unabweisbarer mit einer Art Proto-Juridismus verschworen sah) einer Unsettledness exponiert ist, die es wie ein fundamentum concussum (und deshalb — eine bebende und irreduzible instabile Grundlage kann im klassischen Sinne keine mehr sein — ein schlechthinnig diffundierendes Afundament) trägt,– es ist dies das pherein einer Ferenz, die Hamacher noch vor Derrida als solche bezeichnet hat9 — aber indem es rückhaltlos fallen lässt. (Diesem Beben und dem, zufällig stützenden Auseinanderfall verschreibt sich etwa der Kleistaufsatz in Entferntes Verstehen.) Alle Fälle unter einer Regel, die durch diese phallische Fallförmigkeit erektiert, in ihrem Fall aufgefangen, sistiert und stabilisiert werden, als greifbarer casus zustande kommen, fallen jedoch je nur noch als gesetzte, vorliegende Zustände und fallen also, gerade, im Moment, nicht.

Es geht darum, die Identifizierung der Sprache überhaupt mit der prädikativen Urteilsfunktion, die nur eine von vielen ihrer Möglichkeiten ausmacht, aufzubrechen. Um diesem uneindeutbaren Brechen, dieser unaneigenbaren Mit- und Ur-Teilung, inne und gewahr zu werden, die man wiederum, diesmal in einem erweiterten Sinne, Sprache nennen könnte. Sprachen gegen Sprache für Sprache. Für Fürsprache.

Hamachers Plädoyer für den Afformativ, die Affiguration, die Öffnung und Anbahnung von Figuren und damit eine bestimmte, das Strikte und Gerade zugunsten des Krummen und Verqueren –dessen, was odd ist wie Kafkas Odradek, jene seltsame Spule und Sorge des Hausvaters — bestreikende Ent-Setzung und Unter-Lassung musste dessen Bastardisierung mit der Tat der Thesis und ihren Stelen immer wieder eingestehen, konnte dieses Zugleich (jenes temporal-intemporale Adverb hama, das in Derridas Schriften — Ousia et grammè sei nur ein Beispiel, so oft, wenn auch so oft versteckt, beim Namen genannt wird10) von Aporie — der Öffnung einer Unentschiedenheit, deren Präzisierung er immer zum Äußersten trieb –und Euporie — dem frisch-fröhlichen, um derlei Intrikationen unbekümmerten Sich-Einen -Weg Bahnens, zu dem auch die Massenproduktion von Richtsprüchen und Sätzen zählt, offenbar nur als tragisches Verhängnis betrachten. Am Schmerzhaftesten dürfte dabei vielleicht jene Erfahrung der eigenen Verstricktheit gewesen sein, Koimplikation und Kollaboration durch die jedes seiner in ihren Entscheidungen in letzter Instanz doch erstaunlich unbekümmert kurzen Prozeß machenden Worte zugunsten seines Mandanten (innerhalb eines unendlichen Verfahrens) — einer Sprache, die der Urteilsfunktion wenn nicht enträt, so doch sie bis zum Äußersten aufschiebt — den tödlichen Richtspruch über diesen, einerseits, jedesmal besiegelte. So wie in Kafkas Universum das Verlorensein an den anklagenden Urteilsprozeß erst mit der Aufnahme der Verteidigungsbemühungen und damit der Anerkenntnis der juridischen Modalität beschlossene Sache ist, so beerbt Hamachers advokatorisches Sprechen den (ver)urteilenden Juridismus und dessen Paternalismus der Höhe in vielen Aspekten — nicht zuletzt jenem Gestus der rigiden Intransigenz, der Unnachgiebigkeit gegenüber jeder Unnachgiebigkeit — vielleicht unheilvoll. Die Gesetzförmigkeit seiner eben diese aufbrechen wollenden apodiktischen Diktion mit ihrer Proliferation an konsequenzlogischen Konditionalprogrammen “Wenn dies, dann das” und “daraus folgt aber zwingend” — d.h. der Insistenz auf der Konsistenz einer argumentationslogisch korrekten, syllogistisch untadeligen Beweisführung, um damit eben diese zu widerlegen und ihrer Verfehlungen zu zeihen (Hamachers Hamartiologie?)11: über die Philologie hatte er gesagt, für sie gelte das “non sequitur” — steht dann für den Leser oft als Zeugnis eben jener Aporie, die zu verdeutlichen als Diaporie ihm die Hauptsache war. Die nicht auszuhalten, aber als unaushaltbare, unerträgliche ausgetragen werden kann und muss. Ihre Präzisierung — sie impliziert, dass Verstehen, was verstanden werden will, vielleicht nicht verstanden werden kann und wo doch, dann vor dem Hintergrund seiner Unmöglichkeit — ist die einzig mögliche. (Was auch bedeutet, dass Klarheit immer nur in der Verdeutlichung einer gewissen Dunkelheit bestehen kann.)

Wenn nun aber gesagt werden muß, daß die afformative Schicht der Sprache nur läßt, niemals aber setzt, so muß auch gesagt werden, daß alle Setzungen sich diesem Lassen verdanken, die Erinnerung an dieses Lassen bewahren und diesem Lassen ihre Setzung schuldig sind: das Lassen läßt also nicht einfach und läßt sich selber nicht ohne Rest aus dem Kreis mythischer Setzungen aus, sondern hält durch Verschuldung und das, was Benjamin Schickal nennt, an der Form der Setzung, der Rechtsinstitute und damit an einer Gewalt, die nicht rein ist, fest. Bloße Möglichkeit der Sprache überhaupt, kann das Afformative nicht anders, als sich in der Diversität ihrer Inzidenzen zu erhalten. Es kann nicht anders, als das zu werden, was es nicht ist, und wird immer zu dem geworden sein, was es nie war: was unzeitig war, überläßt sich der Zeit der Setzung, der Vorstellung und der Dauer, in der es der Dialektik von Rechtssetzung und Verfall ausgesetzt ist.


Hamachers dekonstruktive Philologie aus dem deutsch-französischen Geiste Szondis, Celans, Derridas und Blanchots suchte im Gefolge seines Lehrers Paul de Man und in einer Radikalisierung Austinscher Spreckakt-Theorie Sprache (die ihm oft Signum einer mit sich selbst nicht identischen Differenz zu sein schien), vor aller Sprache in der Vorsprache eines Versprechens, was selbst insofern je noch keines ist, als es sich bloß erst verspricht, in seiner promissiven, promessianischen Performativität jedoch, zugleich, immer die Drohung beinhaltet, sich gegen sich selbst zu wenden und nicht eingehalten zu werden und damit kein Versprechen zu sein. Bei Hobbes fand er es als kontraktuelles Versprechen („Wilde Versprechen“), in Kants Transzendentalphilosophie als alle sprachliche Äußerung leitender Imperativ, der schon eine Allopraxis über eine Handlungsmaxime fordert, die ein Lassen freilegt,

Der kategorische Imperativ, dieser Performativ, der alle Performative begründet, tut also nichts anderes, als den Afformativ der sprachlichen Mitteilbarkeit erscheinen zu lassen. Er setzt nicht eine universelle Regel, ein Gesetz, sondern setzt der ungesetzten Mitteilbarkeit seiner eigenen Sprache aus. Im Unterschied zu allen anderen, wesentlich performativen Imperativen, ist er kategorische in seiner von Benjamin radikalisierten Fassung Entsetzung alles dessen, was durch normierende oder regulative Setzungen die Mitteilbarkeit der Sprache verdecken könnte.”12

bei Fichte dann in einer originären Thathandlung des Sprechens und bei Marx in der Sprache der Ware („Lingua Amissa“). Einer Warensprache „voll metaphysischer Mucken und theologischer Spitzfindigkeiten“ — das macht sie zur Sprache der gesamten politischen Ontotheologie des Abendlandes und ihrer Spukgeschichte — , die eine wahre Sprache verspricht, aber dieses Wahre doch nie aus dem Bannkreis einer Ware und ihrem Fetischismus entkommen lassen kann.

Oder doch?

Aller Humanismus mit seinen Gleichheitspostulationen spricht mit den Waren von der allgemeinen Äquivalenz und damit: vom Kapital. Mit der A-Kategorie des Versprechens lässt sich allerdings eine Struktur (auch hier würde Hamacher zumindest von Distruktur oder Destruktur sprechen) freilegen, die ein alle Äquivalenz ermöglichendes Surplus ins Spiel bringt, deren Tragweite für Hamacher nicht zu ermessen ist:

Es wird für mich immer erstaunlich bleiben, daß das Motiv des Versprechens, das ich — freilich belehrt durch Heideggers Analysen zur Vor-Struktur des Daseins – zunächst bei Kant und Nietzsche beobachtet habe, zu einem der Berührungspunkte zwischen Derridas Arbeiten und den meinen geworden ist.13

Es ist zunächst als Sprache — Medium aller Medien — das Versprechen eines Versprechens im Sinne einer promissio der eschatologischen, messianischen Verheißung. Aber genauso spricht Sprache, indem sie irreduzibel fehlt, sich selbst mangelt, absentiert und also aussteht; aber auch sich selbst und die Sache, deren externe Referenz Sprache in ihrem Inneren spukhaft herumgeistern lässt, verfehlt. Versprechen ist Sprache deshalb auch als stetiger lapsus linguae, als ein ruinöser, man könnte sagen: auto-dekonstruktives Brechen im und als Sprechen. In und als Sprache so etwas wie eine tranzendentale (Ko)Ruption zu sehen, ein aller kriminologischen Identifikation, allem letztlich überführenden Stellen durch die Maschen schlüpfendes Verbrechen ist eine weitere Dimension. „Wer spricht ist noch nicht gerichtet.“ Nichts als Relikt ihrer Delikte (des die Grenzen des mit Fug und Recht Gesetzten Überschreitens) ist sie selbst Überbleibsel und Hinterlassenschaft, -likt, eines linquere: Lassen. Lingua licta, lingua liquens. Linqua. Von hieraus geben die Sätze sich in einem anderen Sinne zu verstehen: als Rückstände, Ablagerungen und also Überbleibsel von etwas, das sich, wieder in voller Äquivokation, die auch das aus dem Staub machen beinhaltet, abgesetzt hat. Spur eines unfügig-fugitiven Sich-Davon-Machens. Hamachers eigene Prägung für eine seinem unvollendeten Projekt (soll man sagen: seiner Mission?) eines Denkens der Sprachgerechtigkeit entstammende Spracheinräumung lautet lingua missa, lingua amissa:

Diese Ad- oder Amissiva können nun nicht als fundamentalere Sprachhandlungen gedacht werden, in ihnen wird eben nicht gehandelt und nicht vollzogen, sondern zugelassen und eingeräumt, gewährt und überlassen, und zwar in nicht regulierbarer, jedesmal singulärer Weise, und jedesmal so – deshalb Ad- oder Amissiva –, daß eine Zulassung und Einlassung zugleich ein Fahren- und Fallenlassen, eine Aufgabe und ein Verlust sein kann.14

Jene Amission entpuppt sich nunmehr als Prämisse aller Prämissen.

Über das so, nämlich nicht mehr per-, sondern afformativ, verstandene Versprechen (ein wegbahnendes Er-Sprechen) kann dann Sprache, selbst wenn sie nichts als die funktionale Äquivalenz der Waren verspricht, mehr und anderes sprechen, anderes versprechen als sie selbst:

Was sich im Versprechen mitteilt, muß also über alle Formen der transzendentalen Subjektivität und ihrer polit-ökonomischen Institutionen, es muß über das Kapital und die von ihm bestimmte Arbeit hinausgehen und aus ihrer Exzendenz all ihre Gestalten im voraus, im Voraus- und Ver-sprechen, transformieren und ins Trans jeder Form versetzen. Es muß, von Anbeginn über alles in irgendeiner Weise Gesetzte hinaus, ein Monstrum an der Grenze der Erscheinung, der Sichtbarkeit und Vorstellbarkeit sein. Es muß das,wenn auch noch so sanfte, Entsetzen sein.15

Das oft schreckenerregende, im Wortsinne entsetzliche im unerbittlichen Rigorismus dieses Schreibens mag mit dem Syntagma einer “Kritik der Gewalt” am besten bezeichnet sein, wenn dieses über seinen gewöhnlichen Genitivsinn hinaus gegen den Strich gehört wird als die Gewalt, die dem krinein selber eignet: wüstes, wütendes und dennoch für sich vollkommen gewaltloses Walten des Teilungsgeschehens einer “Urteilskraft”, ursprünglichen Mit-Teilungskraft und ihrer Effekte: Aus-Einander-Setzung.

Nachsatz

Die Herkunft des ersten Elements ist umstritten: Wahrscheinlich liegt hier althochdeutsch waron, „(be)wahren, Acht geben“, zugrunde, oder das verwandte warnon, „sich vorsehen, sich hüten“, (vgl. „warnen“), eigentlich „auf etwas sehen, etwas gewahren“. […] Nach anderer Deutung geht dieser Namensteil zurück auf althochdeutsch weren, „wehren“. 16

Etymologisch leitet sich der Name „Hammacher“ oder „Hamacher“ von rheinfränkischen (oder ribuarischen?) Handwerksbezeichnungen ab, nämlich den „Hamenmachern“. Der Wortstamm „Hamen“ gehört zu „haben“, so es „fangen“ oder „halten“ bedeutet. Im Schwedischen ist „haemta“ gleichbedeutend mit „fangen, nehmen“. Bei den Lateinern heiß die Angel „Hamns“, italienisch „Hammo“, im französischen findet sich dafür das Wort „Hain“. Das lateinische „Hamns“ bedeutete aber auch „einen Ring, der etwas hält“, so wie in der Landwirtschaft das Kuhhamen, einem haltenden hölzernen Ring, den man den Kühen um den Hals legt, um sie damit z.B. an der Futterkrippe zu befestigen. Im „Osnabrückischen“ ist Hamm sowohl ein Hamen zum Fischfang, als auch ein Kummet (Zuggeschirr für Pferde). 17

Werner Hamacher est le nom singulier pluriellement porté par tous les porteurs et les émetteurs de signaux, d’appels. de cris et d’alertes. de gestes. d’emblèmes, de marques, de traits et de tons, de timbres, de couleurs, de clins et de winke, de toutes les facons de Ha ! qui peuvent annoncer nos présences inquiètes […] (Jean-Luc Nancy)

Man wird im einen Teil der Signatur dieser Texte, Werner, den (Ent-)Ferner, so nah er sein mag, mithören müssen; zugleich und gleichwohl (hama) aber auch den prophetisch-apotropäisch wahrenden Warner gewahren, der im Versuch, dem alles Gewahrte überhaupt ermöglichenden wehrlos Unbewährten — der gelassen-lassenden Sprache selbst — zur Sprache zu verhelfen, dieses, in einer Unvermeidlichkeit, um die er weiß, immer auch wieder erneut, zugunsten seines anderen, der verstellenden Setzung, auf Distanz hält. “Hamacher” hingegen — das spanische Verb jamaquear/erschüttern klingt an, der hebräische chaver im cher: Freund mit dem man sich über Buchseiten biegt — das Ach! und das Machen (poesis) und wie sie zugleich aus ein und demselben Unzusammen sich verlieren. Chèr hama.

Der Vortrag “TÒ AUTÓ , THE SAME, – – (Celan with Parmenides and Heidegger)” aus dem Jahre 2014 wendet sich diesem Selben, darin abrückend von Heidegger (dem nichtsdestominder diese Dimension des Lassens, der Gelassenheit, dem Seinlassen als Sich-Einlassen, alles andere als fremd war) nicht mehr als Versammlung in zu-neigender Innigkeit gedacht, die aller Zerstreuung voraus geht18, sondern rückhaltloser Verlust und Vergessen, noch einmal, mit Celan, zu. Im hama, dem gespenstischen Doppelgänger des homo und Verwandten des gotischen sama, von dem die Einsamkeit, die Gemeinsamkeit wie das Zusammen und die Versammlung sich herschreiben, zeigt sich Einunddasselbe als, zugleich Kein-Ein, Zugleich von Zugleich und Unzugleich. Same des sama/hama, der keimhaft aufbricht, damit aber auch: Selbstverlust als Bedingung der Möglichkeit dafür, dass etwas, als Begegnung, sich ereignet:

Getrennt,
fall ich dir zu, fällst
du mir zu, einander
entfallen, sehn wir
hindurch:

Das
Selbe
hat uns
verloren, das
Selbe
hat uns
vergessen, das
Selbe
hat uns – –19

*

Es bleibt (umso mehr vorm Hintergrund des abgründigen Grund-Satzes aller Sprache: “Das habe ich so nie gesagt.”):

die wildernde Überzeugung,
daß dies anders zu sagen sei als
so. 20

Denn:

Nichts ist noch gesagt.21

 

Tillmann Reik

1Das altgriechische hama, verwandt mit dem gotischen sama, wie es noch etwa in der Versammlung steckt, bedeutet etwa so viel wie zugleich, zusammen, mit und leitet sich her von der proto-indoeuropäischen Wurzel *sem. Vgl. auch Fußnote 8.
2
Inwieweit dieses Kompositium als Pleonasmus verstanden werden kann, Recht als Ontologie verstanden werden muss und umgekehrt, inwieweit es mit “Präsenzmetaphysik” oder “Idealismus” zusammengedacht werden kann, und ob Werner Hamacher sich, wenn er sich an diesem oder etwas ähnlichem abgearbeitet haben sollte einem Popanz oder selbst konstruierten Pappkameraden auf den Leim gegangen ist, sind Fragen von höchster Relevanz, die jedoch in diesem Versuch keine Beantwortung erfahren werden. Zum Popanz siehe immerhin eine Rezension von Dieter Thomä von 1998 zum Entfernten Verstehen, abrufbar unter: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezension-sachbuch-sag-beim-abschied-leise-subjekt-11319580-p3.html
3
So beginnt die monumentale Einführung des 30jährigen Hamacher zu Hegels “Geist des Christentums”. von 1978, die das Mal, die singuläre, aber immer schon der Wiederholbarkeit überantwortete Markierung auch von ihrer inkorporierend-digestiven Seite her denken lässt: ein Mal is(s)t ein Mahl.
4
Die Sprache mit Neubildungen zu befremden kann eine Lizenz von Hamacher mißbrauchen, welche dieser einmal wie folgt beschrieben hat: “Bei der Bildung des Wortes – oder Vor-Worts – »afformativ« (zum erstenmal in »Afformative, Strike«) oder »bifformativ« nehme ich dieselbe Lizenz in Anspruch, die Austin für die Einführung des Begriffs »performative« brauchte. Nicht um die Befremdlichkeit dieser Begriffe zu mildern, sondern um die Befremdlichkeit inzwischen kodifizierter und konventionalisierter zu betonen, erinnere ich daran, daß Austin es mit »performatives« nicht genug sein ließ, sondern auch von»illocutives« und »perlocutives«, von »verdictives«, »exercitives«, »commissives«, »behabitives« und »expositives« spricht (in: »How to do things with words«, Harvard University Press 1962; pp. 153-64).”
5
Dieser Satz findet sich sowohl im Entfernten Verstehen wie in der 34. These der 95 Thesen zur Philologie, hrsg. von Urs Engeler, roughbook 008, Frankfurt a. M. und Holderbank 2010, S. 35.
6
„Schuldgeschichte. Zu Benjamins Skizze ‚Kapitalismus als Religion’“, in: ‚Jüdische’ und‚Christliche’ Sprachfigurationen im 20. Jahrhundert. Herausgegeben von Ashraf Noor undJosef Wohlmuth, Paderborn: Schöningh 2002, S. 215-242. Hier S.217 und S.241-242.
7
“Das Ideal des Kaputten” eine kurze Notiz Alfred Sohn-Rethels zur Neapolitanischen Vorliebe fürs notdürftig geflickte Defekte verlas W.H. ganz zu Ende seines Vortrags “Technik, Löffelheit, gedachter Verstand” am Bochumer Kolloquium Medienwissenschaft. Abrufbar unter: http://www.ruhr-uni-bochum.de/bkm/archivseiten/23_hamacher.html
8
Ganz im Gegenteil etwa zu einem diätetisch-consolatorisch-therapeutischen Gebrauch der Sprache (von dem, manchen Mutmaßungen gemäß, die späten Turmdichtungen Hölderlins als Kompensationsstrategie für das, worin er bis zur “Umnachtung” zu weit gegangen war, zeugen), ist allen Hamacherschen Annäherungen Provokation wie Exzitation (das: “Jezt komme, Feuer!”) eingeschrieben.
9
Und die übrigens mit dem verwegenen “Ver-” des Versprechen von dem gleich die Rede sein wird, semantisch eng verwandt ist.

10
Die gesamte Tragweite des “différance”-ähnlichen hama für Derrida kann hier nicht erläutert werden. Ausschlagebend sind allerdings jene Zeilen in der Beschäftigung mit Heideggers “vulgärem Zeitbegriff” am Beispiele der Aristotelischen Physik: “Toute la gravité du texte d’Aristote est appuyée sur un petit mot à peine visible, parce qu’il paraît évident, discret comme ce qui va de soi, effacé, opérant d’autant plus efficacement qu’il est dérobé à la thématique. Ce qui va de soi et fait ainsi jouer le discours en son articulation, ce qui désormais constituera la cheville (clavis) de la métaphysique, cette petite clé qui ouvre et ferme à la fois en son enjeu l’histoire de la métaphysique, cette clavicule où s’appuie et s’articule toute la décision conceptuelle du discours d’Aristote, c’est le petit mot ama. Il apparaît cinq fois en 218 a. Ama veut dire en grec « ensemble », « tout à la fois », tous deux ensemble, « en même temps ». Cette locution n’est d’abord ni spatiale ni temporelle. La duplicité du simul à laquelle elle renvoie ne rassemble encore et en elle-même ni des points ni des maintenants, ni des lieux ni des phases. Elle dit la complicité, l’origine commune du temps et de l’espace, le com-paraître comme condition de tout apparaître de l’être. Elle dit, d’une certaine manière, la dyade comme le minimum. Mais Aristote ne le dit pas. Il développe sa démonstration dans l’évidence inaperçue de ce que dit la locution ama. Il la dit sans la dire, il la laisse se dire.” Marges – de la philosophie, Les Éditions de Minuit, 1972, p.64f.
11
Womöglich verdankt sich dieses Verhängnis (Derrida hat es in seiner ersten Heidegger-Vorlesung aus den 60er Jahren analysiert) der Resilienz des Dispositivs der “Widerlegung”. Sämtliche Analysen, die sich dem traditionellen Textcorpus mit dem Habitus zuwenden, die dort behandelten Probleme erführen eine unzureichende oder gar verfehlte Behandlung, lassen das ontologische Metaphysikon der “Widerlegung” selbst unangetastet. Kann man aber, wenn es um eine Problematisierung eines bestimmten Urteils selbst geht, Denken als ein Aufspüren von Verfehlungen der Urteilskraft begreifen, wie Kants Juridismus es wollte: „…als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft (lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe, die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und Prüfungskunst aufgeboten.“ (KdrV, Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt
.)
12
Afformativ, Streik, S. 355
13
Lingua amissa, in: Z ä suren . E – Journal für Philosophie, Kunst, Medien und Politik. Heft 1:Juli 2000. S.92 Abrufbar unter http://gctholen.info/wp-content/uploads/2014/11/Z%C3%A4suren-Info.pdf
14
ebenda, S.111
15
ebenda, S.92
16
https://de.wikipedia.org/wiki/Werner
17
http://wiki-de.genealogy.net/Hamacher_(Familienname)
18
Bei aller immer wider aufblitzenden Tendenz der Heideggerschen Texte, Versammlung als eine Versammlung des Nicht-Versammelbaren und also als primordiale Dissemination zu denken, machen sich dominante Deutungsabsichten wie die folgende doch immer wieder geltend: “Denken wir diese alles Sammeln und Lesen durchwaltende >Ver-sammlung<, dann geben wir diesem Wort eine einzige Würde und Bestimmtheit. Ver-sammlung ist das ursprüngliche Einbehalten in einer Gesammeltheit, welches Einbehalten erst alles Ausholen und Einholen bestimmt, aber auch alle Verstreuung und Zerstreuung erst zuläßt. Die so verstandene Versammlung ist das Wesen des Lesens und der Lese. Lese und Sammlung so gedacht sind ursprünglicher als das Verstreute und die Zerstreuung.” GA 55 – Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (1943).
19
Celan, Zu beiden Händen (Die Niemandsrose).
20
Paul Celan, UND KRAFT UND SCHMERZ, in Gesammelte Werke, hrsg. von Beda Allemann und Stefan Reichert, Band 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983), 398

21
Der Satz Schlegels wird nach Hamachers Essay Der ausgesetzte Satz. Friedrich Schlegels poetologische Umsetzung von Fichtes absolutem Grundsatz zitert: Entferntes Verstehen – Studien zur Philosophie und Literatur von Kant bis Celan,Frankfurt/Main: Suhrkamp 1997; 2011, S.195

 

Jean-Luc Nancy: Was tun?

Das Tun tun

ESTRAGON:

(giving up again). Nothing to be done.

Beckett, Waiting for Godot

…nous sommes déjà en train de le faire.
Oui, de le faire. Ici même. Par écrit.

Jean-Luc Nancy

Das dezisionistische Szenario ist in seiner dualistischen Starre ein gängiges und im Abriss wie folgt zu skizzieren: Auf der Suche nach situativ dringlichen, Orientierung gewährleistenden Handlungsdirektiven für praktische Entscheidungen, drängt sich dem Denken, ob verstanden als durch Sorge aufgestörte Kontemplation oder von anfänglicher Enteignung angestoßene Reappropriationsbemühung — jeweils also eines, was sich nicht hat, seinerselbst beraubt ist und von einem Riß, einer klaffenden Dehiszenz durchzogen wird — , stets schon, und immer erneut, eine tragische (und damit quasi prä-postheroische) Frage auf, deren Beantwortung ihrerseits wie von Dilemmata arretiert, von Ratlosigkeit gleichsam kastriert, depotenziert, von jeglicher Realisierung abgeschnitten erscheint: Was tun? Was soll ich/man, was sollen wir machen? Und wann? Ist tatsächlich oberste Dringlichkeit hic et nunc geboten oder geht es eher um ein Abwarten des noch kommenden günstigen Zeitpunkts; dringendes Warten oder warten auf die Dringlichkeit? Was ist also nötig, welchen konkreten Einsatz — das heißt, welche verantwortungsvolle Anwort —  fordert die Situation?

Das à faire, jenes also, worum es der Frage nach dem Tun und seiner Zeitlichkeit zu tun ist, erweist sich dabei als eine Affaire von Theorie und Praxis (und deren seltsamem Zwilling: Poesis), dem Verhältnis beider zueinander. Welches zu klären von der verdrehten Ko-Implikation beider Terme einer Bifurkation an- und ineinander und der Tatsache, dass beide mit sich selbst nicht im Reinen, sondern in sich gespalten sind, jeweils schon empfindlich gestört wird. Stehen zwei einander widersprechende Alternativen zu Gebote, so die dezisionistische Ausgangsaporie des Weiteren, nimmt der double bind den zum Agieren bis dato und auf weiteres Unfähigen in seinen ab- und aufhaltenden Klemmgriff, hält ihn im suspense seiner Haltlosigkeit: Hamlets existenzielles “or” — letztlich die unentscheidbare Wahl zwischen Tun oder Lassen selbst (in ihrer unmöglichen — und nur dadurch möglichen —  Trennbarkeit liegt das ganze Problem) — macht den Protagonisten von Shakespeares Trauerspiel etwa für Walter Benjamin zum Inbegriff eines absolutistischen Fürsten, dessen dem Wahnsinn nahe Melancholia einer grenzenlosen Macht entspringt, deren Ausübung ihm gleichwohl aufgrund intrinsischer Hemmnisse (nicht allein individualpathologischer Unentschiedenheit, sondern struktureller Unentscheidbarkeit aller Entscheidung auf der Basis ungeteilter, souveräner Omnipotenz: sobald ICH alles entscheiden kann, kann ich nichts mehr entscheiden) verwehrt ist. Am Anfang aller dezisionistisch verstandenen Entscheidung steht die Entscheidung, ob überhaupt entschieden werden soll oder doch nicht eher nicht, und sie erweist sich, alle Souveränität raubend, als unentscheidbar oder jeweils schon — vom Anderen — vorentschieden. Ingesamt kann offenbar nur vor dem Hintergrund einer apriorischen Aporie und als deren Bewegung — dass „es“ nämlich nur geht, weil es in so vielerlei Hinsicht nicht geht — ein Handeln sich überhaupt ins Werk setzen.

Unter der Bedingung des Nicht der Gegenbenheit von Sollens-Ordnungen sucht die Frage „Was tun?“ einmal nach der Möglichkeit eines — wenn auch nur, ab Kant, in der Fiktionalität einer Als-Ob-Haftigkeit regulativ konzipierten — zu erreichenden Ziels oder zu erfüllenden Zwecks, andererseits steht zur Debatte, welche angemessen Mittel ergriffen und zur Anwendung gebracht werden müssten, um der vorgesetzten Absicht effektiv zu entsprechen, um, mit anderen Worten, das erstrebte Resultat zu bewirken. In der anfänglichen Heimsuchung des Was durch ein Wie und dessen Zurückstauung im Zuge der Hierarchisierung von Mitteln und Zwecken, deutet sich somit allerdings eine Selbstbesinnung des Tuns und Machens an, die ahnen lässt, dass  noch „das Tun“ seinerseits kein vorfindliches Dispositiv sein kann, kein bereitstehendes Mittel, um mithilfe von Mitteln Zwecke zu erreichen, sondern sich auf eine Weise nicht hat, die es notwendig erscheinen lässt, dass das Tun sich immer zuerst und vor allem selbst im Prozess als niemals definites Resultat herstellen, d.h. erfinden muss: es ist nichts als die Praxis (s)einer Auto-Poiesis. Was allein bleibt und insistiert wie ein zählebigs Ferment, ist der Drang, das Streben und Begehren einer Alteration (im mindestens zweifachen Genitiv).

*

Encore un effort: Was könnte man alles tun, wenn man “tun” könnte, wenn man wüsste, wie man tun muss und, noch wichtiger, was. Was tun mit dem “Was tun?”, was tun mit dem “Tun” und was mit dem “was”? Indessen wird das gerade angesichts der, laut Walter Benjamin, nach einer Notbremse verlangenden weltgeschichtlichen Dauerkatastrophe – und über subjektive Tathandlungen hinaus an ein Kollektiv appellierende –  gesuchte und ausstehende, zum verzweifelten Lamento treibende “Tun/Machen” (Handeln, Produzieren, Ins-Werk-Setzen und Bewirken) nach wie vor als ein mit gekonnten Mitteln auf ein präzises Ziel hin gelenkte Handlung verstanden.

Was jedoch, wenn eingestanden werden muss, dass das für ein in die Tat Umsetzen erforderliche savoir-faire fehlt und nicht erlangt werden kann, weil alle ratbietenden Leitfäden, die im Vorhinein das Handeln auf das Abspulen eines Programms oder Algorithmus´reduzieren würde, der komplexen Singularität jeweiliger Situationen nicht gerecht werden können? Überdies die Fakten (dem Wortsinne nach Gemachtes) allem Machbarkeitswahn eine tautologische Resistenz entgegensetzen, dem die Intervention sich nicht gewachsen sieht. Im “Es ist, was es ist” erweist sich die Widerständigkeit der Sachverhalte identisch mit der Tautologie ihres unabänderlichen Ebensoseins.

Was tut man dann mit dem “Was tun?,” auf das Lenin etwa in seiner gleichnamigen Schrift noch resolute politische Anweisungen zu geben wusste.

Que faire ? Il me semble qu’il y a, sans hésiter, deux réponses qui  ´s’imposent en se complétant l’une l’autre. La première: il faut changer la question. La seconde : nous sommes déjà en train de le faire. (15)/ Was tun? Mir scheint, dass sich ohne Umschweife zwei Antworten aufdrängen, die einander ergänzen. Die erste: Wir müssen die Frage verändern. Die zweite: Wir sind bereits im Begriff, es zu tun (12)

Jean-Luc Nancys Que faire? gibt inmitten luzider Analysen zeitgenössischen politikverdrossenen Politikfetischismus des liberalen Fundamentalismus — einer sich bloß als Administration von technisch reproduzierten Machtverhältnissen betrachenden Ideologie, der die basale Politizität des reinen, nichts als „Sinn“ machenden Mit-Daseins von (unglücklich ausgedrückt:) Existenzvollzügen nichts bedeutet — eine verblüffend einfache Antwort auf diese Frage nach der Frage, die nicht das Ablassen von aller konkreten Handlungs- – und damit auch Veränderungs- — absicht empfiehlt, sondern die binäre Opposition zwischen Tun und Lassen dekonstruierend verkompliziert. Und von der teleologischen Ausrichtung eines Produktionsidealismus, dem auch noch die Theorien der Performativität Tribut zollen, abkoppelt. [Dekonstruktion selbst erweist sich dabei einmal mehr als jene mutative, metamorphische, alter(n)ierende Selbst-Fremd-Bewegung, in welcher das innere Von-Sich-Selbst-aus einer physis mit der externen Fremdeinwirkung namens techné sich verschränkt: Autoheterodekonstruktion. Denn die verwaltete Welt, technokratisches Gestell der “zweiten Natur” ist zur ersten geworden, war sie seit je, insofern diese “erste” genannte von vornherein die “zweite” ihrerselbst war, ursprüngliches Geschehen supplementärer Selbst-Beifügung von Prothesen und Extensionen. Ursprüngliche Ursprungslosigkeit als Proto- und Arche-Technizität.]
Wenn es etwas zu machen gilt, dann dieses enigmatische Ent-Machen, das die wie die Dekonstruktion nach Derridas Wort undekonstruierbare Gerechtigkeit darstellt: sie ist ohne Grund und Fundament; in ihr bahnt sich die okzidentale, sich im globalen Dorf mondialisierende Kultur ausgehend von einer creatio ex nihilo den Weg hin zur decreatio in nihilum.

Or s’il s’agit de faire, c’est évidemment de faire justice. N’importe quel faire a affaire avecla justice. (19) Wenn es aber zu handeln gilt, dann offenbar deshalb, um Gerechtigkeit zu schaffen. Jedes Tun hat zu tun mit der Gerechtigkeit. (15)

Wir sind (oder anonymer und weniger kollektivistisch oder kommunitär; Man ohne Eigenschaften: man ist) bereits je schon, hier und jetzt, mitten dabei zu tun.

…nous sommes déjà en train de le faire. Oui, de le faire. Ici même. Par écrit. (15) Wir sind bereits im Begriff, es zu tun. Ja, es zu tun. Genau hier. Schriftlich. (12)

Dass dabei — so wenig wie in Heideggers „Wir sollen nichts tun, sondern warten“ und Blanchots „L’attente l’oubli“, die beide häufig hindurch zu hören sind —  nicht sich im schlechten Sinne attentistisch zu bescheiden ist und die Hände in den Schoß gelegt werden dürfen, sollte mitverstanden werden. Nancys an mehreren Stellen aufblitzende Inbrunst, ein ferveur, der an die Stelle der adoration aus dem gleichnamigen zweibändigen Werk zur Dekonstruktion des Christentums tritt, lässt die avisierte, nicht-transitive Praxis, die auf die umgeformte Frage „Wie tun?“ antwortet, als ein aktiv-passioniertes in den neu und anders verstanden Vollzug selbst engagiertes Tun, Machen und Handeln verstehen und impliziert ein resolutes „sich bereithalten für das Unerwartete“ (103):

Car nous faisons, cela est certain, et il s’agit moins de découvrir un nouvel objet à produire – fût-il conçu comme « la communauté » ellemême, ce qui est en fait le plus dangereux – que de déplacer, transformer, moduler ou modaliser notre faire. « Comment faire ? » prend alors le pas sur « que faire ? (58) / »Denn wir tun/machen, das ist gewiss, und es handelt sich weniger darum, ein zu produzierendes neues Objekt zu entdecken — sei es auch aufgefasst als „Die Gemeinschaft“ selbst, was tatsächlich das Gefährlichste ist –, als darum, unser Tun zu verschieben, zu verändern, zu modulieren oder zu modalisieren. „Wie tun?“ wird dann wichtiger als „Was tun?“ (49).

Mais c’est alors d’une praxis qu’il s’agit, et la production, l’oeuvre ne valent que pour autant qu’elles manifestent cette praxis, c’est-à-dire ce foire non transitif qui en faisant se fait plutôt qu’il ne fait quelque chose. (77) / Aber dann ist es eine Praxis, um die es geht, und die Produktion, das Werk haben nur Wert, insofern sie diese Praxis offenbaren: dieses nicht-transitive Tun, dass in seinem Tun eher sich schafft, als dass es etwas schafft. (65)

Es geht somit um Ähnliches — nämlich überdies eine gewisse Resistenz gegenüber allen programmatischen Projekten — wie jenes, was Werner Hamacher einmal in folgenden Worten formuliert hat:

Was tun, da es das, was bisher Tun definierte, nämlich Arbeit, nicht mehr gibt, und da der Glaube an den Schatz im Weinberg, der zur Arbeit führte, sich ebenso aufgelöst hat wie der Glaube an das Wort der Väter, das auf die Suche nach diesem Schatz schicken konnte. Was also tun, wo niemand mehr weiß, was Tun ist? Vielleicht muss man sich an dieser Stelle daran erinnern, dass die Erfahrung der Tradition eine absichtslose, unwillkürliche gewesen ist; und vielleicht ist die Frage nach dem Tun wie jene Suche nach dem Schatz absichtslos und unwillkürlich begleitet von einem Nebenprodukt, das nicht gesucht und nicht erfragt werden kann. Es wäre, an diesem Nullpunkt der Erfahrung, die Erfindung einer Erfahrung, am Nullpunkt des Tuns die Erfindung eines Tuns, das nicht gemeint und nicht erwartet war. Es wäre vielleicht das, was Benjamin missverständlich » Konstruktion« nennt, und wovon man sagen könnte, dass es in nichts anderem besteht als darin, das Tun selbst zu tun, al|so nicht Etwas, und erst recht nicht etwas Bekanntes zu tun, sondern von Grund auf Neues zu finden, zu erfinden, sich einfallen oder zufallen zu lassen: ein Tun, das von keinem Programm geleitet und von keinem Begriff definiert ist, ernsthaft wie bei Kindern, die spielen, fast parodistisch wie ein Karneval und zum Lachen wie die Micky-Mouse, von der Benjamin spricht. Aber immer so, dass die Armut dabei nicht verleugnet wird.  (Philosophische Salons. Frankfurter Dialoge IV: Gesprochene Beziehungen. Herausgegeben von Elisabeth Schweeger, München: belleville Verlag und schauspielfrankfurt 2007. S.89)

Tillmann Reik

Verlagsinformationen zur deutschen Übersetzung des Buchs.

 

Peter Fenves: Der späte Kant. Für ein anderes Gesetz der Erde

Kants Mit-Teilung konstitutiv inkonsistenter Pluralität

Ist vom „späten Kant“ die Rede, mag zunächst: a.) gemäß der Chronologie seiner Werke, jene Schaffensperiode des Philosophen gemeint sein, die dem Abschluss der dritten Kritik folgte und also die Jahre von 1790, er war 66, über die Beendigung seiner Lehrtätigkeit 1797 mit 73 (Alters und Unpäßlichkeit halber), bis zu seinem Tod 1804 mit beinahe 80 Jahren umfasst. Oder eben nur rein biographisch seine letzten Lebensjahre, in schlechtem Konkretismus abstrahiert vom Denken, unter dem Topos „Kant, der Mensch im Alter“ Thema sein, wie in den einschlägigen hagiographischen Darstellungen üblich. In beiden Fällen dreht sich jedoch die Beschäftigung nolens volens zudem um Vermögen und Fähigkeit der Erkenntnis eines Greises. Sowie jenes, was der senile Denker — dem es, was die erst seit 1935 leicht öffentlich zugänglichen verstreuten Aufzeichnungen des sog. Opus postumum bezeugen, vor allem darum zu tun war, „eine Lücke zu schließen“ und den Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen zur Physik ins System einzupassen — aufgrund beginnender Demenz, die Todesursache wird einmal senilis stultitia quae deliratio appellari solet (greisenhafte Einfalt, die Wahnsinn genannt zu werden pflegt) lauten, noch zustande gebracht hat.

Meine Herren, ich bin alt und schwach, Sie müssen mich wie ein Kind betrachten. (siehe Vorländer)

Ob es überhaupt der Beachtung wert sei oder nicht — weil, wie Hannah Arendt das Klischee der Kritiker ihrer Wertschätzung der späten politischen Schriften anführt, „der Verfall seiner geistigen Kräfte bis zum Altersschwachsinn eine Tatsache ist.“ (Hannah Arendt, Das Urteilen). Was bedeuten würde, dass nicht nur nicht Lücken geschlossen, sondern neue Inkonsistenzen ins Werk gesetzt wurden, welche die Stimmigkeit des Früheren am Ende rückwirkend in Zweifel ziehen könnten. (So gilt die Rechtslehre vielfach als derartiges Elaborat lückenhafter Unstimmigkeit). Immerhin kann sich das Urteil eines Nachlassens der Qualität seiner Produktion auf Kants eigene Aussagen stützen, wo sie über eine durch Entschlossenheit nicht zu bemeisternde Krankheit des Kopfes, einen Gehirnkrampf, wiederholt Klage führen. Spürbar bemerkbar machten sich ihm Zustände, welche im Ausfall jener für die Zurechnungsfähigkeit vermeintlich unverzichtbaren synthetisch-appropriativen Funktion bestand, die konstitutive apperzeptive Einheit der Mannigfaltigkeit im Bewußtsein zu gewährleisten und vor Zerstreuung zu bewahren, wodurch meinen Vorstellungen — und damit mein Ich als ein identisch mich Durchhaltendes — überhaupt der Charakter einer res meum eignen kann, wie es die Kritik der reinen Vernunft in ihrer zweiten Auflage expliziert hatte:

[…] nur dadurch, daß ich das Mannigfaltige derselben in einem Bewußtsein begreifen kann, nenne ich dieselben insgesamt meine Vorstellungen; denn sonst würde ich ein so vielfarbiges verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewußt bin. (hier online)

Genauerhin lassen sich die Beschwerden — den Faden verlieren, das „Wo war ich noch gleich, wo bin ich stehen geblieben, wo will ich hin, und von woher kam ich?“, kurz: eine gewisse Ungewissheit und Desorientierung im Gedankengang, durch die der autonome Geist seine Selbst-Präsenz und -Transparenz einbüßt — zunächst der dritten Person eines anonymen „Patienten“ zugeordnet, um dann abrupt, Kant in Außen- und Innenansicht auftrennend, zur ersten („mir“) zu wechseln, wie folgt schildern:

Die krankhafte Beschaffenheit des Patienten, die das Denken, in sofern es ein Festhalten eines Begriffs (der Einheit des Bewußtseins verbundener Vorstellungen) ist, begleitet und erschwert, bringt das Gefühl eines spastischen Zustandes des Organs des Denkens (des Gehirns) als eines Drucks hervor, der zwar das Denken und Nachdenken selbst, ingleichen das Gedächtniß in Ansehung des ehedem Gedachten eigentlich nicht schwächt, aber im Vortrage (dem mündlichen oder schriftlichen) das feste Zusammenhalten der Vorstellungen in ihrer Zeitfolge wider Zerstreuung sicheren soll, bewirkt selbst einen unwillkürlichen spastischen Zustand des Gehirns, als ein Unvermögen, bei dem Wechsel der auf einander folgenden Vorstellungen die Einheit des Bewußtseins derselben zu erhalten. Daher begegnet es mir: daß, wenn ich, wie es in jeder Rede jederzeit geschieht, zuerst zu dem, was ich sagen will, (den Hörer oder Leser) vorbereite, ihm den Gegenstand, wohin ich gehen will, in der Aussicht, dann ihn auch auf das, wovon ich ausgegangen bin, zurückgewiesen habe (ohne welche zwei Hinweisungen kein Zusammenhang der Rede Statt findet) und ich nun das letztere mit dem ersteren verknüpfen soll, ich auf einmal meinen Zuhörer (oder stillschweigend mich selbst) fragen muß: Wo war ich doch? Wovon ging ich aus? welcher Fehler nicht sowohl ein Fehler des Geistes, auch nicht des Gedächtnisses allein, sondern der Geistesgegenwart (im Verknüpfen), d.i. unwillkürliche Zerstreuung und ein sehr peinigender Fehler ist, dem man zwar in Schriften (zumal den philosophischen: weil man da nicht immer so leicht zurücksehen kann, von wo man ausging) mühsam vorbeugen, obzwar mit aller Mühe nie völlig verhüten kann. (hier)

„Immanuel Kant, Senf zubereitend“. Zeichnung, Friedrich Hagemann, entstanden 1801. (Eine liebevoll-ironische Darstellung des Philosophen.)

Darüber urteilend, wer oder was zur Verantwortung gezogen müsse dafür, dass die heteronom widerfahrende aktive Des-Identifikation zum vielfarbig verschiedenen Selbst stattfand, das aus dem Blickwinkel der ersten Kritik nur als pathologische schiziode Dissoziation begreifbar ist, kommt eine doppelte, gleichsam antinomische Erklärung- Strategie zum Zug, mittels derer eine weitere Teilung und Spaltung entsteht: Nach außen hin nämlich gibt sich Kant selbst die Schuld an seinem Unvermögen, die Zerstreuung zur Einheit zusammen zu zwingen. Dies vorm Hintergrund seiner prophylaktisch-apotropäischen Lehre, dass im Grunde fast jedes Leiden, durch die „Festigkeit des Vorsatzes (seine Aufmerksamkeit von solchem Leiden abzuwenden) […] nach und nach gehoben werden könnte.“ Dass also, wie er öffentlich im dritten Teil seiner (zusammen mit der Anthropologie) letzten Druckschrift Der Streit der Fakultäten (1798) an Christoph Wilhelm Hufeland schreibt, dessen Makrobiotische Diätetik sich als „Kunst, das menschliche Leben zu verlängern“ verstand, nicht nur moralisch-praktische Philosophie zugleich eine Universalmedizin abgibt, die zwar nicht allen für alles hilft, aber doch in keinem Rezepte mangeln kann. Sondern die oberste diätetische Aufgabe darin besteht, Von der Macht des Gemüts des Menschen, über seine krankhafte Gefühle durch den bloßen festen Vorsatz Meister zu sein Kenntnis zu nehmen. Kant allerdings versagt auf dem Felde jener Bemeisterung seiner bedrückenden „Desorganisation“ an entscheidender Stelle, scheitert gerade weil — nach der perfiden „Dialektik“, oder eher: Diabologik dieses durch die Abwendung vom je leidenden Teil des Organismus bereits eine gewisse Teilung und Zerstreuung, eine Diversifikation des Selbst gebietenden Pharmakons — „die Versuche sie der Kraft des Vorsatzes zu unterwerfen das krampfhafte Leiden vielmehr noch verstärken.“ Der mit vorsätzlicher Abwendung von ihr begegnete Zerstreuung (die wohl weitestgehend mit mangelnder Entschlußkraft zusammenfällt: wie könnte sich diese selbst entschlossen entgegen treten, indem sie sich von sich abwendet?) kann nur umso stärker voran getriebene Dispersion zur Folge haben:

Nichts ist vielleicht ironischer als dies: der Versuch, Zerstreuung zu überwinden, erzeugt Zerstreuung in extremis, die genau den Angelpunkt „meines ganzen kritisches Geschäfts (5:70), nämlich die Einheit der Wahrnehmung, aufs Spiel setzt. (Fenves, S.228)

Gegenüber Freunden und in seinen Aufzeichnungen ist indessen von einem solchen persönlichen Versagen der Bemeisterungsstrategie keine Rede mehr, der Grund für das Nachlassen der Kräfte wird vielmehr in einer „Revolution“ der Luft-Straten der Erde gesucht:

Daß ich so kraftlos werde, rührt wohl von einer Revolution in den Luft-Straten her, die seit einigen Jahren statt hat, und wenn die sich ändert und alles wieder ins Gleis kommt, so kann ich doch wohl noch aufkommen. (hier)

b.) Darüber hinaus mag das Syntagma „Der späte Kant“ ebenso eine für die Arbeitsweise charakteristische Verspätung, Vertagung, eine Aufschubneigung bis fast zur Prokrastination (mit der Kant Hufeland beinahe überbietet, indem er Vernunft wie eine procrastinatio zum Aufschub des Todes erscheinen lässt)

wenn das Altgewordensein nicht schon die öftere Vertagung (procrastinatio) wichtiger Beschlüsse bei sich führte, dergleichen doch wohl der des Todes ist, welcher sich immer zu früh für uns anmeldet, und den man warten zu lassen an Ausreden unerschöpflich ist. (Der Streit der Fakultäten. Dritter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Facultät mit der medicinischen. Von der Macht des Gemüths durch den bloßen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu sein. Hier)

ähnlich der leidende Hospitalkranke auf seinem Lager:

Wenn er dem Tode als seinem Befreier (jovi liberatori) winkt, so verlangt er doch immer noch eine kleine Frist und hat immer irgend einen Vorwand zur Vertagung (procrastinatio) seines peremtorischen Decrets. (ebenda)

ausdrücken: Der für seine Pünktlichkeit bekannte und dennoch, was die Fertigstellung seiner Arbeiten anlangt, die vorgegebene Zeit fast gewohnheitsgemäß drastisch überschreitende Autor — erst neun Jahre nachdem er im Brief an Marcus Herz die Ausarbeitung der Kritik der reinen Vernunft binnen dreier Monate angekündigt hatte erschien sie auch — , gibt am Ende der Vorrede dieser Kritik der Urteilskraft ein Versprechen, das vor allem darin liegt, nicht zu säumen, nach einer skandierenden Beendigung fortzufahren, dessen Einlösung — die Fortsetzung im „doktrinalen Teil“, der die „Metaphysik der Natur und der Sitten enthalten sollte — er dennoch um die sieben Jahre aufschieben wird. Bis 1797 immerhin die Metaphysik der Sitten erscheint, „allerdings in verstümmelter Form.“ (Fenves, S.13). Diese überdies ein Werk, das er ursprünglich schon 30 Jahre zuvor, vor Abfassung der Kritiken, zu schreiben gedachte.

„Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschäft. Ich werde ungesäumt zum Doktrinalen schreiten, um, wo möglich, meinem zunehmenden Alter die dazu noch einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen. Es versteht sich von selbst, daß für die Urteilskraft darin kein besonderer Teil sei, weil in Ansehung derselben die Kritik statt der Theorie dient; sondern daß, nach der Einteilung der Philosophie in die theoretische und praktische, und der reinen in eben solche Teile, die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes Geschäft ausmachen werden.“

Hannah Arendt hatte Kants Bedrängnis durch den Skandal einer Vernunft, die sich konstitutiv selbst widerspricht, also irreduzibel konstitutiv inkonsistent ist (ein Unbehangen von dem man annehmen darf, dass es Fragen produzierte, die ihre Beantwortung nicht nur durch Kant überdauerten und den deutschen Idealismus auf den Plan riefen) wie folgt beschrieben:

Nachdem er das Geschäft der Kritik beendet hatte, waren aus seiner Sicht zwei Fragen übrig geblieben – Fragen, die ihn sein Leben lang beschäftigt hatten und deren Beantwortung er aufschob, um zunächst das voll zu klären, was er den „Skandal“ der Vernunft nannte: die Tatsache, daß die Vernunft sich selbst widerspricht oder daß das Denken die Grenze dessen, was wir wissen können, übersteigt und sich dann in seinen Antinomien verfängt. (hier)

*

In den Blick genommen werden in Fenves Studie über die Charakteristik von Kants „Spätheit“ vor allem all jene, oftmals polemischen nachkritischen Schriften und als philosophische und politische Projekte eigenen Rechts rekonstruiert (so die Formulierung des Klappentexts), die Themen vorkritischer Zeit zum Teil wiederaufnahmen und ihnen dabei aber doch, durch die Erfahrungen der Kritiken hindurch, andere Behandlung zuteil werden ließen. So dass neue Sujets wie „das radikale Böse“, in der von Fenves analysierten beständigen Unbeständigkeit (die sich zusammen mit der Übergänglichkeit nicht nur als ein Topos zur Charakterisierung von Kants Denkweise eignet, sondern in den späten Überlegungen fast als ein Theorem eigenen Ranges ihre Bedeutung behaupten) alsbald ihre Gegenthese beigesellt bekommen. Von Fenves erstaunlich nahe zu Benjamin — der den späten Kant gut kannte — in einer „radikalen Mittelbarkeit“ erblickt und herausgearbeitet: Reine Selbstzweckhaftigkeit, auf die der kategorische Imperativ in einer seiner bekannten Versionen verweist und von der es in der Grundlegung zu Metaphysik der Sitten heißt

Nun sage ich: der Mensch, und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden. (hier)

wird in gewisser Hinsicht derart radikalisiert, dass Menschheit (die race oder species zu nennen Kant schwankt) nicht länger als finales Stadium irdischer Kreatürlichkeit (und etwa im pietistischen Sinne, von dem sich Kant immer zu befreien suchte: Krone der Schöpfung), um ihrer selbst willen und in moralischer Vorrangstellung existierend gedacht wird, sondern für Anderes und Andere als sie selbst, dem/denen, bei ihrem Kommen, „Platz einzuräumen“ ist.

Menschen als Vernünftige [sind] um anderer der Species (Rasse) nach verschiedenen Menschen da

Wer aber könnte diese beiseite tretende Einräumung, die in Fenves Original oft concession heißt und somit nicht nur als Zulassung sondern auch Entgegenkommen gedacht werden könnte, vielleicht: das Eingeständnis einer Zuvorkommenheit des/der Nachkommenden, Vorbereitung für ein Eintreffen von Künftigen/m, die jetzt und in jedem Moment erforderlich ist, vermögen — deren Vermögen in einem Unvermögen bestünde, dessen Können (des Platzmachens) auf ein Lassen hinausliefe — wenn nicht nur einer, der nicht länger, atomisch und in-dividuell einer (one who is „no one“), sondern jene niemandhafte vielfarbige Verschiedenheit wäre, zu der Kant, indem er in Folge der Exploration der Ur-teils-kraft sukzessive eine jegliche Kompetenz überschreitende archi-partage (d.h. eine Teilung, die Kommunikation, Division, Distribution zugleich bedeutet als „gesetzlosen nomos“) entdeckt, sich und also sein Selbst mehr und mehr geöffnet erfährt?

Nur jene, die bereits geteilt sind — durch sich selbst, durch die Erde –, sind in der Lage, anderen die Teilung der Erde einzuräumen. Wer so vorgeht, ist nicht länger einer, sondern ist, stattdessen, eine konstitutiv unbeständige Vielheit [im Original: constitutively inconsistent plurality, TR]. Der späte Kant weist den Weg. (Fenves, S.20)

 

Tillmann Reik

Peter Fenves: Der späte Kant. Für ein anderes Gesetz der Erde. Aus dem Amerikanischen von Thomas Schestag. Wallstein Verlag, Göttingen 2010. 348 Seiten. 39,90 EUR. Verlagsinformationen zum Buch.

Rudolf Borchardt: Der leidenschaftliche Gärtner

Ich habe nichts als Wuchern
Hortologische Anthomanie: Die Schule der Pflanzen

 

die blume bricht und geht aus der knospe wie die luft aus
dem munde
Grimm, Deutsches Wörterbuch, Blühen

Befreien wir die Blume, um uns zu befreien.

Ändern wir die Ansicht über sie.
Heraus aus dieser (Blüten)Hülle:
Heraus aus dem Konzept, das sie geworden ist,
Durch devolutive Revolution,
Überlassen wir sie wieder, unbestimmt, dem,
was sie ist.
– Was ist sie denn?
– Nun, offenbar: ein Konzeptakel [Balgkapsel, Fruchtbehälter].
Francis Ponge, Änderung der Ansicht über Blumen

***

Prolog: Narcissistic New Roses (Tiptoe Through the Tulips)

I’m a tulip in a cup
I stand no chance of growing up
I’ve made my peace, I’m dead, I’m done
I watch you live to have my fun.
(Fiona Apple, Valentine)

Durch die Blume, conter fleurette, oder doch, wie gewohnt, unverblümt blumig und irgendwie, manisch manieristisch, verwünscht verwunschen gesetzt (und setzen meint, neben vielem anderen, auch (ver)pflanzen), d.h. auf eine — dem standardisierten Kultur-Kult ungewohnte — Art „colerisch“ gewendet:

[„Die Wortherkunft des lateinischen Wortes colere [von dem cultura abstammt: eine Art Abstammungstheorie der Arten wird im folgenden auch Thema sein] leitet sich ab von der indogermanischen Wurzel kuel- für „[sich] drehen, wenden“, so dass die ursprüngliche Bedeutung wohl im Sinne von „emsig beschäftigt sein“ zu suchen ist.“] :

Den Dichtenden scheint das Gärtnern, die Hortikultur — vor allem, wenn es nicht um Ertrag bringenden Nutz-, sondern der reinen Zier dienenden Blumen- oder Florgarten geht —  irgendwie (in aller dem Schönen eigenen Vagheit) zu liegen. Weil beide Arten von ars, Dicht- und Gartenkunst, einschließlich ihrer -kunden, im engen wie weiten Sinn, mit einem hegenden und pflegenden Tun zu tun haben, das, Worte wie Blumenpflanzen, ein- und aus- setzt und, mit Samen und Semen, sät.

Nun, nun müssen dafür Worte, wie Blumen, entstehn.
(Hölderlin, Brot und Wein)

Dies mit dem einzigen Nutzen, Zweck und Ziel, das Gesetzte (Gesätz hieß im Meistergesang auch die erste Strophe des Liedes; daneben ist es — insofern enthält diese Klammer kaum eine Abschweifung — Teil des Rosenkranzgebets) und Gesäte dem Status der bloßen Setzung und Satzung von Setzlingen oder Saatgut botanischer Samen und linguistischer Seme, am Ende noch der pragmatischen Zielsetzung selbst, keimend, sprossend, aufgehend und erblühend, dem nicht als massivem Fundament bebauten, sondern aufgewühlten, umgegrabenen, zum Beet (nichts anderes als Bett, was dem Stamm „bhedh- ‘stechen, bes. in die Erde stechen, graben“ entwächst, bedeutend) gemachten urig erdigen Grund entwachsen zu lassen.
Zusagen wird die Gartenarbeit den Dichtenden auch deswegen, weil beide, sittsame Setzkünste nur vordergründig, zu schaffen haben mit der physischen πρᾶξις eines ποιεῖν, die, durchs zusammenstellende oder komponierende1 Kombinieren, eben: Zusammen-Setzen eines settings, eine seltsam und neu, erstmalig erscheinenlassende Selbstbesinnung des derart Gefügten erwirkt. Also einer Form von Selbstreferentialität, aus einem verwickelten Zugleich (sym, cum, simul, hama, mit-, usw.) heraus zum Erblühen, zur Bedeutung verhilft. Die, einmal gesetzt, gerade im und durchs konstellierte Verhältnis, jedem einzelnen Exemplar in seiner Singularität die ihm gebührende Lage und Stellung zu verschaffen bemüht ist, durch welche es, um seiner selbst willen, jede Einhegung in klassifizierende Arten und Gattungen (und selbst, virtuell, die Gatter aller Arten von Garten) überrankt.

Hofmannsthal beschreibt diese Freisetzung der Gewächse, auf die Neuheit und Seltsamkeit des Von-Selbst eines Sich-Selbst hin, mithilfe eines mindestens zweifachen zugleich:

Der Gärtner tut mit seinen Sträuchern und Stauden, was der Dichter mit den Worten tut: Er stellt sie so zusammen, dass sie zugleich neu und seltsam erscheinen und zugleich auch wie zum ersten Mal ganz sich selbst bedeuten, sich auf sich selbst besinnen“ (Hugo von Hofmannsthal, Gärten, Hervorhebungen TR)

Beiden Arten von ars, ars topiaria und ars poetica, ist es demgemäß — mag auch die eine bei den Römern als Kunst des rigiden Formschnitts, die letztere zuweilen als strenge Regelpoetik auftreten — spätestens in ihren modernen Deutungen, erkennbar unverblümt um fremdartiges Ent-Arten wie Ent-Tun zu tun. Sie sind, in ihrer aneignenden Kultivierungsbemühung —  ihr gardening dabei als eine religio des guarding und regarding verstanden, achtsam und skrupulös hütendes In-die-Wahr-Nehmen — paradox auf eine Art von wilder, ungezähmter Fremdartigkeit aus, die jedes Diesda in seiner nur ihm selbst eigenen Selbstung unaneigenbar als Fall ohne jede Regel darstehen lässt.
Insofern geht es um Schönheit. Ihre Zweckmäßigkeit ist auf die Mitwirkung eines „Ohne“ angewiesen: ohne warum (Angelus Silesius) und ohne Zweck (Kant) zu sein, von beiden abgeschnitten:

Die Ros‘ ist ohn warumb
sie blühet weil sie blühet
Sie achtt nicht jhrer selbst
fragt nicht ob man sie sihet.
(Der Cherubinische Wandersmann, I, 289)

Eine Blume aber, zum Beispiel eine Tulpe, wird für schön gehalten, weil eine gewisse Zweckmäßigkeit, die so,wie wir sie beurteilen, auf gar keinen Zweck bezogen wird, in unserer Wahrnehmung angetroffen wird.
Schönheit ist Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, wenn sie, ohne Vorstellung eines Zwecks, an ihm wahrgenommen wird. (KdU, §17)
Kurzum, die reine, freie, vagierende Schönheit (von Kant pulchritudo vaga genannt), die Blumen wie (poetischen) Worten eignet, liegt in ihrer quasi-narzißtischen Unabhängigkeit und absolut abgelösten Unaneigenbarkeit, durch die sie nur auf sich selbst verweisen:
The beautiful this is thus beautiful for itself: it does without everything, it does without you (insofar as you exist), it does without its class. Envy, jealousy, mortification are at work within our affect, which would thus stem from this sort of quasi -narcis­sistic independence of the beautiful this (this rather than „object“) which refers to nothing other than to itself, which signals toward nothing determinable, not even toward you who must renounce it, but like a voyeur, at the instant that the this gives itself, in­ asmuch as it gives itself, not signaling toward its end or rather, signing its end, cuts itself from it and removes itself from it absolutely. The tulip, if it is beautiful, this irreplaceable tulip of which I am speaking and which I replace in speaking but which remains irreplaceable insofar as it is beautiful, this tulip is beau­tiful because it is without end, complete because cut off, with a pure cut, from its end. (Derrida, The Sans of the Pure Cut, in: The Truth in Painting, 94)

*

 

Bei Rudolf Borchardt (1877–1945),

“Worin seine Sprachmelodie an die Hofmannsthals anklingt, das liegt obenauf; in der rigoros formenden Energie ist er George näher.”2

dem, vordergründig, der Garten sich um den Gärtner, die Dichtung um den — gern als von Götter- und Musengunst abhängigen poeta vates vorgestellten — Dichter zentriert, auf dessen Schöpfertum alles, was vorher von ihm ausgegangen ist, zurückkehrt, verkompliziert sich dieses Verhältnis dadurch, dass die Pflanze (als Blume, als Blüte, und vielleicht: als Schrift/Sprache) zuerst da war und das Paradigma stellt. Von ihr geht etwas — vielleicht alles? — aus. Nämlich die auffordernde Begeisterung, begeistert von ihr ausgehend, zur sie durchdringenden Nachbildung ihrerselbst zu schreiten. Sie gibt dem Geist, dem vegetativen, und damit dem Menschlichen überhaupt — anthos und anthropos überblendend — erst seine Form vor. (Im folgenden werden “Worte wie Blumen”, kaum zu lockeren Sträußen einer Anthologie oder eines Florilegium gebunden, die gleich “Sätzlinge” genannt werden sollen, dem Text — keineswegs nur als illustratives Ornament, Dekor oder Zierrat — lose eingestreut):

“Die Blume begeistert die Sprache und den Gedanken mit sich und fordert Sinn und Hand auf, sie nachbildend zu durchdringen : an ihr entsteht die Metapher und das Ornament.” (15)

Ist die Blume, Blüten hervorbringende krautige Pflanze, — welche letztere semantisch von lat. planta ‘Setzling, Pfropfreis, Schößling’ herkommt –, Inbegriff der Muse(n), immer schon im Plural (überall wo von „die Blume“ die Rede ist, sei diese Multiplizität mitzudenken) und damit Sinnbild einer animierenden, exzitatorischen Kraft der Form?

The Muses get their name from a root that indicates ardor, the quick-tempered tension that leaps out in impatience, desire, or anger, the sort of tension that aches to know and to do. In a milder version, one speaks of the „movements of the spirit.“ (Mens is from the same root.) The Muse animates, stirs up, excites, arouses. She keeps watch less over the form than over the force. Or more precisely: she keeps watch forcefully over the form. (Jean-Luc Nancy, The Muses)

Alle Bildung, die der Sprache, ihrer Ornamente und Metaphern zuerst, geht von diesen festverwurzelten und doch anderem als dem angestammten Grund — dem sie, ihn aufbrechend und zerwühlend, sich entringt — transplantierbaren Bewohnern zweier Welten aus.

daß es möglich, ja nötig ist, den Garten, so wie alles was den Menschen wirklich angeht, als eine Form der Einheit und Unteilbarkeit des menschlichen Geistes anzusehen – denn dies und nichts anderes ist die ganze Humanitas (199)

Doch auch das nach einer bestimmten Lesart des Platonischen Ion von aller τέχνη sorgsam unterschiedene, proto-religiöse Dichterische kontaminiert, durch den Gärtner im Dichter, mit eben jenem von ihm Verdrängten: der pragmatischen Notwendigkeit, in poetischer Formgebung einen sachkundigen Akt technischer “Setzung” zu erkennen. Wenn auch einer anthischen thesis, Anthesis3, die im Schreiben (dem graphein, das mit dem Graben, wie mit dem frz. greffer und engl. grafting, dem veredelnden Propfreis Aufsetzen, eng verwandt ist) von Borchardts Poesiereligion umgekehrt zum Verpflanzen von “Setzlingen” — oder, ersatzweise: “Sätzlingen” epiphythisch metaphorisiert.

“Leidenschaft”, wie sie im Titel als Epitheton erscheint, insistente Intensität eines Begehrens, sich setzend, d.h. pflanzend, ins Verhältnis zu setzen, ist hier, wie überall, Zentralwort Borchardtscher Lehre: “Nur darauf, daß es Leidenschaft sei, bestehe Du.” hatte er, kurz nach der Fertigstellung des Leidenschaftlichen Gärtners, eine Zeile aus der “Conclusion” von Walter Paters Buch The Renaissance – Studies in Art and Poetry übersetzt. Auch diese Passio, dieses Pathos (nichts anderes als die schon genannte begeisterte Erregung) geht von der Pflanze aus und/oder wendet sich zu ihr hin. Gärtner (und also Dichter) ist dann, Goethe ist darin urpflanzenhaftes Vorbild, wer

sich zu Ahnung, Erkenntnis, Forschung, Andacht vollkommen in die Schule der Pflanze schickt, in ihre Welt einkehrt und aus ihr wiedergeboren mit dem unermeßlichen Geschenke heimkehrt, das nur sie ihm hatte geben können, dem Organischen als dem göttlichen Anstoße aller natürlichen Entfaltung aus einem geprägten Keime, dem Bios des Menschengeistes als Organismus, der Morphologie des Phänomens Mensch und Dichter. (27)

passion_flower_stamen

Androgynophor der Passionsblume. Oben drei lange rote Griffeläste, darunter fünf Staubblätter

Adorno verglich den oft herrisch sich gerierenden Habitus seiner sich der Sprache “auf Biegen und Brechen”4 bemächtigenden Dichtungen mit einer nächtlichen Rede über einem Abgrund, Über-Rede:

Sein Timbre setzt sich zusammen aus dem redenden Element und dem des Nächtlichen. Borchardt enträtseln hieße die Chiffre auflösen, welche jene Momente mitsammen bilden. Der Grundhabitus dieser Gedichte ist der eines Sprechens ins Dunkle, das sie selbst verdunkelt. Solche Rede ist nicht wie traditionelle Rhetorik an den anderen gerichtet, gar um ihn zu überreden. Sie ruft wie über den Abgrund hinweg dem undeutlich gewordenen, entschwindenden Anderen zu. Unersättlich fortgesponnen, zeugt sie von der Vergeblichkeit, zu jenem zu dringen, so als sollte in immer erneuten Ansätzen das Unmögliche erreicht werden.Der heroische Gestus der Borchardtschen Rede antwortet verzweifelt auf absolute Einsamkeit. So spricht ein Kind vor sich hin ins Finstere, endlos, um die Angst zu beschwichtigen, die das Schweigen ihm bereitet.

[…]

Nur wenn die Sprache, nach einer Metapher Borchardts, gänzlich umgepflügt wird, sei Dichtung überhaupt noch möglich.

Solche Umpflügung der per unersättlicher Fortspinnung, nächtlich wie abgründig, redenden Eloquenz zeigen sich dort, wo es um Kultivierungsbemühungen von Pflanzen und Gewächsen geht, vielleicht am deutlichsten.

Im Nachvollzug der verwickelten, ja selbstwidersprüchlichen Gemengelagen seiner Gedankengänge erscheint das ab 1937 entstandene, aber erst 1951 von Marie Luise Borchardt aus dem Nachlaß ihres Mannes herausgegebene Gartenbuch Rudolf Borchardts jedenfalls tatsächlich weit abgründiger als es prima vista den Anschein erweckt. Ein vermeintliches Nebenwerk, von dem sich Borchardt den bestseller-Status in England versprach und damit die ökonomische Absicherung — zu beidem kam es nicht — lässt eher die Vermutung wachwerden, das poetologische Zentrum seines Werks zu sein.

Wenn also auch dies Buch, wie einige seiner Leser wissen, für seinen Verf. eine Abschweifung von den Zielen ist, denen die Tätigkeiten seines Lebens gehören, so ist es darum doch keineswegs als ein Beiwerk entstanden, denn solche Beiwerke gibt es nicht.

Abschweifungen sind demnach, beiläufig gesagt, keine Nebensache.

Zunächst mit dem Untertitel „Der menschliche Blumenbesitz als eine Ordnung des Menschengeistes“ versehen,

(– Wie müsste man sich solchen “Besitz” vorstellen, wie erlangt man solche Habe? Wohl im sich an- und zueignenden Sammeln?

Der Mensch der Blumen pflanzt, ist ein Gärtner. Um Blumen pflanzen zu können, muß man Blumen haben. Um sie zu haben, gibt es mehr als einen Weg. Man hat sie gesammelt wo sie vorkamen; man hat, ohne sie zu verletzen, ihnen Teile entnommen und sie gesetzt ; man hat sie aus ihrer wilden Saat hervorgerufen ; und man hat die auf diese Weise besessenen aus ihrer neuen Nachfolge vermehrt und wieder umgepflanzt. (30))

begibt sich “Der leidenschaftliche Gärtner” im Laufe der Lektüre mehr und mehr seiner vermeintlichen Unschuld (die, bloße Idylle oder hemdsärmelig-ratgeberhaftes Vademecum zu sein) und zeigt sich mit sowohl politischen wie poetologischen Überlegungen ex- wie implizit kontaminiert. So schreibt der Nachwortautor Christian Welzbacher, der Borchardts Wort von der Blume (Zentrum der Gartenidee: spricht Borchardt vom Garten, spricht er von Blumengarten und -zucht) als “Zentrum der Poesie” ernst nimmt:

Recht verstanden ist der Leidenschaftliche Gärtner eine sublimierte, transzendierte Poetologie. Das Buch ist ein heimlicher Schlüssel zu Borchardts Werk. (304)

Doch er will die Politizität dieser (wie aller) Poetik dabei nicht überbewertet wissen. Dennoch scheint sie unleugbar an dem Buch, dessen als Appendix angehängtes, jedoch eigentliches Kernstück ein “Katalog der Verkannten, Neuen, Verlorenen, Seltenen, Eigenen” darstellt. Die Blume als Pflanze ist Ingebriff eines Vegetabilischen, das mit der Humanitias (und das heißt: dem Geist) ineins fällt, sich gegen die Ungunst des Bodens (wie des Menschen) behauptet.

Jedes ihrer Geschöpfe ist ein kontrahiertes Kompendium seiner gesamten Vorgeschichte, und eine angedeutete Voraussetzung seiner unabsehbaren Nachgeschichte. Der Mensch, hat Nietzsche, in seiner tiefen Geschichtsfeindschaft gesagt, ist nur ein Übergang. Er ist es dort wo er der Pflanze am verwandtesten ist, denn genau das ist ganz und gar die Pflanze. (92).

“L’objet poétique par excellence” (Sartre), Figur aller Figuren. Sie ist ein eigensinnig filigranes Wesen, mit spezifischen Bedürfnissen, die sie zwar mit ihrer “Art” gemeinsam hat, deren jeweilige Ausprägungen aber der achtsamen Betreuung ihres Pflegers allein in Erfahrung zu bringen sind. Die enge Verwandtschaft zwischen Pflanze und Menschlichem (und somit Geist) besteht in der passageren, metamorphischen Verwandelbarkeit, Übergänglichkeit:

Blumen, die immer wieder auch als Inbegriff des Änderns und Veränderns, der Modifikation und Metamorphose angesehen und beschrieben wurden

schreibt Thomas Schestag in seinem philologischen Kommentar zu Ponges´ L’Opinion changée quant aux Fleurs, der umschreibt, wie Ponges Schreiben den Vorsatz fasst, von den Pflanzen selbst, den Schreibenden par excellence, und dem Eindruck ihres Ausdrucks, auszugehen.5 Und verweist neben Hegel auf die Metamorphose der Pflanzen Goethens, welcher für Borchardt den Inbegriff des Dichter-Gärtners darstellt.

Der menschliche Geist ist der Blume verwandter als dem Tiere und hat sich immer so empfunden. Dieser Umstand allein erklärt es, daß die Vegetationsmetapher die gesamte menschliche Sprache durchädert und das heimliche Gerüst aller ihrer Bildlichkeit ist. (16)

Was heißt dann aber “Metapher”, wenn man sie als Sprache durchäderndes, bildgebendes Gerüst vorstellt? Von welchem Eigentlichen, das zuerst da war, sollte sich ein übertragener Sinn ableiten, wenn das Ableiten und Übertragen, Übergehen, Umgraben und unersättliche Fortspinnen selbst zum Eigentlichen werden?

Vielleicht sind es die biologistischen Voraussetzungen einer den Grund und Boden essentialisierenden Rassentheorie, die dem vom faschistisch-totalitären Prinzip zunächst (etwa in der Rede Führung aus dem Jahr 1931) begeisterten, von diesem schließlich an die Macht gekommenen aber aufgrund seines Judentums (dem er sich ebenso fremd fühlte)

,Jede Überlieferung jüdischer Art im Guten und Befeindeten, jedes Gefühl jüdischer Geschlossenheit oder gar jüdischen Volkstums ist mir nicht nur fremd, sondern, wo es mir später je entgegentrat, unheimlich und grauenhaft gewesen6

ausgeschlossenen Dichters von der “Unergründlickeit des Bodengesetztes” (d.h. Unergründlichkeit des deshalb nicht als chtonische Wirkmacht in Besitz zu nehmenden Grundes) zur Blume und deren mystischem Ohn´warumb trieb. Sowie zu einer Theorie der Züchtung, die mit der nazistischen Rassenhygiene wenig gemein hat. Sie spricht sich, ausgehend vom Oxymoron oder der Enant(h)iosis der “Urmutation” (“Zu den Urmutationen treten die Urmischungen, starke Bastarde, die Heterosen.”, 91) “gegen die Spezies” aus, und für “die Kulturvarietät, die Mutation und die Heterose.” (80)

Sowie für Verschnitt, Kreuzung und somit Bastard und Hybrid. Zum Exzellenzmerkmal einer Ethnie wird für Borchardts kuriosen Nationalismus ebenso nicht ihre Reinheit, sondern ihre “Mischbarkeit”.

Daher ist die erste unzweifelhafte deutsche Anlage und ein echter Grundzug, der hohe Grad seiner Mischbarkeit und sein Drang nach Mischung, im starken Gegensatze zu der umgekehrten Reinerhaltungstendenz oder geringen Lösbarkeit anderer Völker, und dieser Zug hat die Deutsche Geschichte, die des Erdteils und der Welt wesentlich mitgestaltet; es hat gleichzeitig das deutsche Verhältnis zu ändern Nationen als ein offenes, stark ein- und ausatmendes bestimmt, und zwar von den ältesten Anfängen an, denn auf der ältesten erreichbaren Völkerkarte Europas umgeben bereits den von Deutschen gefüllten Raum Gürtel halbdeutscher Mischvölker, ein sonst ganz unerhörter Vorgang. Gleicher Anlage ist offenbar die außerordentliche Empfänglichkeit des Deutschen für überlegene Kulturen, umgekehrt ausgedrückt die geringe Mühe für überlegene Kulturen sich bei Deutschen Anhang zu schaffen […] (Borchardt, Der Untergang der deutschen Nation, Prosa V, 517)

Die aus der Botanik – und mir als Gärtner – bekannte HeterosenLehre von der besonderen Wüchsigkeit und Blühwilligkeit bestimmter frischer Bastardierungen lässt sich auf das Menschengeschlecht darum nicht anwenden weil es als Variabilissimum die reine Species nicht kennt, nicht einmal die Primarvarietät. Feststeht ebenso die Frische bestimmter wie die Sterilität anderer Kreuzungen zwischen Gruppen. In Italien ist bekannt, dass italienisch-englische Kreuzung relativ positiv fällt, italienisch-deutsche und italienisch-amerikanische mittelmässig bis negativ. … Nun also all diesen Plunder beiseit, der kein festes Zufassen gestattet.« (Briefe 1936–1945, S. 27.)

Variabilissimum: der Mensch, die Pflanze. Überall die Rede vom “Variationstrieb der Natur.”

Wenn eine einzige Pflanze ›variabel‹ ist, so sind es alle, ist Die Pflanze variabel. Sie ist es, weil Natur es ist. Was wie ›Entwickelung‹ hatte aussehen mögen, ist Variationstrieb. (86)

Es gibt nur Kollektivitäten: den Wald, nicht die Tanne, die Gruppe, nicht die Einzelpflanze, den Bestand, der eine Einheit bildet oder zu bilden trachtet. Er ist zwar noch, wo er auftritt, eine Notwehrform, die, wie die der Herde, das Einzelindividuum schützt und garantiert, aber er ist als ursprünglich unerstickbarer Erbkeim ein Zurückstreben in den Urreichtum, ein Naturwille. Denn dieser Naturwille, der Trieb der fessellosen Variation, kann sich nur beim Schalten im Vollen und Unabsehbaren an sich selber sättigen. An und für sich und ideell genommen gibt es nicht zwei sich völlig gleiche Pflanzen ; es gibt nur Varietäten, der Typus ist eine rein theoretische Annahme ; aber der für uns deutlich wahrnehmbare Grad der Varietät, die Mutation, tritt als naturgesetzliche Erscheinung nur im Massenbestand, und nur im alten auf. (91)

Diesseits einer Klassifkatorik, die am Ende in Arten und Gattungen mehr als ein Übersichtlichkeit schaffendes Ordnungsverfahren sieht, gibt es Namen, die dem Singulären Exemplar gelten; mag es auch mehr als eines dieser Sorte davon geben.

Kryptische Gnomen die chtonische, physiokratische Mysterien vorauszusetzen scheinen, zeugen gleichzeitig von einer “Naturgeschichte”, einer immer schon als und durch Geschichte (die hier ihren geologischen Sedimentierungssinn mitklingen lässt) nur vermittelten Natur.

Das Bodengesetz ist nicht enträtselt. (137)

Die Gewalt des Landschaftsgesetzes sprengt jede Menschenregel.(116)

Der Garten der Menschheit ist eine gewaltige Demokratie. (S. 204)

Die Geschichte der Erdnatur ist der geschichtliche Weg zur Blume als einem werdenden Wesen. (141)

*

Das Dickicht sei laut Adorno kein heiliger Hain: Borchardts Text, in seiner Anlage ein überbordender Wildwuchs (der Romantik, ihrem Samen- und Keimkult und ihren Arabasken entstammend) zeugt von einem paracelsischen Wuchern, das die engabgesteckten Grenzen jedes durch einen Zaun von äußerem Gewächs getrennten hortus conclusus überrankt. Jener abgesteckte Rahmen, auf dem Borchardt besteht, faßt das von kundiger Hand gepflegte Gehege wie einen Schutzraum ein, richtet ihn auf einen Mittelpunkt (den Gärtner-Dichter) aus und lässt den Garten dabei selbst, als aus dem Außen ausgenommener Ausnahmezustand einer vom Geist geformten, gehegten und gepflegten Intimität, zu einem kulturtechnischen Kunstwerk werden.

Und eben darum enthält der Garten gerade nicht diejenige Blume, die vor seinen Gittern frei vorkommt, sondern die einer Landschaft des Andersseins, eines Traums, einer Sehnsucht. Das Gitter trennt zwei Welten, wozu sonst wäre es da ? (105)

In diesem Sinne nimmt der “Garten”, “geheiligte Umgrenzung”, tempus und Tempel, in Borchardts Buch eine ungreifbare Gestalt an: einerseits ist er ubiquitär, es gibt nur ihn in allen erdenklichen Ausprägungen; andererseits ist er stets schon verloren, immer nur ersehnt.

Ideal des Gartens, an dem nichts spricht als das Geheimnis der Verschlossenheit – Hortus Conclusus. (12)

Ein Garten ist etwas, woraus man nur hat vertrieben werden können, denn wie sonst hätte man ihn je verlassen ? Ein Garten ist das was ›jenseits‹ unser harrt, Paradies, Elysium, Hesperiden. (10)

Der Garten ist, wie die Bühne und das Museum, wie die Bibliothek und die Kuppel des Sternenwächters, wie Orchester und Tempel und Thronsaal, eine geheiligte Umgrenzung unserer höchsten Würde, und er kommuniziert mit ihnen allen, wie sie untereinander alle allerwärts kommunizieren. (200)

Die Menschheit stammt aus einem Garten. Das meiste, was ihr seit ihrem Ursprunge zugestoßen ist, hängt mit Vorgängen zusammen, die sich als Gartenfrevel bezeichnen lassen, und zwar, tiefsinniger Weise, nicht als einfacher, sondern als doppelter. Die Verletzung der Gartenordnung durch philisterhaftes Aufessen von symbolischen Früchten führt automatisch zum noch bedenklicheren Mißbrauche schöner Vegetation für Werkstoff-Zwecke, nämlich für solche vergänglicher Kleidung. (8)

Wir sind über den Heimatsgarten der Menschheit genügend unterrichtet, um eine Vorstellung von seiner technischen Struktur zu haben. Er war, wie alles urälteste Menschliche, eine ganz symmetrische Anlage, genauer gesagt eine geometrische. Alles Menschliche beginnt darum weil der menschliche Geist eingeatmeter göttlicher Geist ist, als eine Ordnung, und muß auf dem Wege der von Gott verhängten Unordnung wieder eine Ordnung werden. Der Garten Eden war eine quadratische Anlage, durch ein Kreuz von vier aus seiner Mitte entspringenden Flüssen symmetrisch aufgeteilt und bewässert. (9)

Nicht aus Natur mithin, aus einem Garten vielmehr (künstlichem Gehege, einem Kunstwerk, der prästabilierten Hamonie zwischen Mensch und allem restlichen, was kreucht und fleucht), genauer: dem Garten aller Gärten, dem paradiesischen Eden, ist die Menschheit für Borchardt gekommen, der (als Übersetzer des Lysis) auch darin, in einem euklidischen Sinne platonisch ist, der für den absolutistischen Barockgarten typischen rigorosen Geometrie der klar abgesteckten Proportionen den Rang einer für den Geist zwar verlorenen, aber ihr nacheifernden Matrix zuzusprechen.

Das Ordnungsprinzip des menschlichen Gartens, das immer zum Geometrischen strebt (82)

Blume, Garten, Geist, Humanitas: in welchem Verhältnis sie zueinander stehen, bleibt bis zu einem gewissen Grad verworren. Sind sie einander Supplemente, auseinander erwachsende Epiphythen? Das Wildwuchern, das Borchardts erkennbare Angst vor dem amorphen Chaos, der reinen Urwüchsigkeit, in die Landschaft verfrachten und dem Garten auslagern möchte, vollzieht sich mitten in ihm.

Narcissus poeticus Spechtensee 01

Dichter-Narzisse (Narcissus poeticus)

“Ich habe nichts als Rauschen(/kein Deutliches erwarte Dir)”, von Adorno für wert befunden, über der gesamten Eichendorffschen Lyrik zu stehen, nennt jenen nicht zu eliminierenden, konstitutiven noise, von Michel Serres als Parasit bezeichnetes Hintergrundgeräusch jeder distinkten Kommunikation als Entscheidendes. Im Gartenbuch tritt an dessen Stelle das Wuchern, das häufigstes Epitheton sein dürfte und seine Sprache selbst als ein bedrohlich arabeskes Rankwerk, “unersättlich fortgesponnen” (Adorno über Borchards nächtliche Rede), metastatisch wachsen lässt. Die Lektion der Lektüre liegt vielleicht in der Erfahrung, das, was Borchardt als „Gartenfrevel“ bezeichnet (und sicher in seiner barbarischsten Ausprägung in der nazistischen Rassenlehre wiederfand) als einen an Sprache, diesem pflanzenhaften Wesen, zu erkennen, deren konstitutives Wuchern zurecht zu stutzen seine Poetologie in ihrer Praxis sich nicht entschließen wollte.

Die Blume zielt auf den Menschen. Darum blüht nur dem Menschen die Blume. Und darum ist nur das Kompendium des Menschen, der Dichter, der vollkommene Gärtner. (29)

Dass diese unidirektional teleologische Zielbestimmung, eine für die traditionell humanistisch-anthropozentrischen Altlasten von “Borchardts Moderne” (Adorno) dominante Deutungstendenz, gerade aufgrund der kontinuierlich diskontinuierlichen Ausschreibung der Sprache (als welches sich auch Wachsen und aufbrechendes Erblühen betrachten lassen, wie vegatives Wuchern im Ganzen), stetig scheitert, bildet die generative Aporie dieser Prosa, deren Formgesetz die Antithetik ist, und die aus Antagonismen den Funken schlägt.7 Wenn die Blume, nach der Ansicht des Menschen, nur dem Menschen blüht, dann nur, weil der Mensch für sie und ihre Ziel und Zwecklosigkeit – in welcher der ganze, freie Zweck ihrer Schönheit liegt — keine Rolle spielt. Die Blume bricht/spricht (sich)(ab/aus, etc.), und alle Rede über sie tut es ihr gleich.

Die Sprache ist die Blume des Mundes. In ihr erblüht die Erde der Blüte des Himmels entgegen. (Heidegger)

Cela bien dit, […] mais il faut cultiver notre jardin. (Voltaire, Candide)

Tillmann Reik

Link zur Neuausgabe des Buches bei Matthes & Seitz Berlin

 

Entscheidende Anregungen fanden sich in: Francis Ponge: L’Opinion changée quant aux fleurs- Änderung der Ansicht über Blumen – hrsg. und übers. von Thomas Schestag – Ed. Urs Engeler, Basel 2005. Link.

 

1“Buchstäblich wird mit dieser [der Sprache bei Borchardt] komponiert.” Dieses wie das fortfolgend Zitierte in: Theodor W. Adorno: Die beschworene Sprache, in: Noten zur Literatur. GS11, S.537 und 543

2Adorno, a.a.O.

3Anthese w [von griech. anthēsis = Blüte], Entwicklungsabschnitt der Blüte von Beginn der Knospenentfaltung bis zum Beginn des Verblühens.” http://www.spektrum.de/lexikon/biologie/anthese/3890

4“Eben weil die Sprache nicht unmittelbar garantiert, was sie seiner Konzeption zufolge müßte, bemächtigt er sich ihrer auf Biegen und Brechen.”

5Francis Ponge: L’Opinion changée quant aux fleurs- Änderung der Ansicht über Blumen – hrsg. und übers. von Thomas Schestag – Ed. Urs Engeler, Basel 2005

6Borchardt an Max Brod, 19. November 1931, Briefe 1931-1935, S. 93f.

7In einer von Adorno als durchschaute Hybris bezeichneten Selbstdeutung deutet sich immerhin an, wie die Auffassung des Dichters als Zentrum und transzendentalem Signifikant (oder Signifikat) von einer „medialen“ ergänzt und gefährdet wird: dem Dichter als Medium, durchlässigem Organon von Sprache selbst: “Ich habe es früh als einen tiefen Unterschied zwischen Hofmannsthal und mir angesehen, daß er literaturmäßig dankbare Stoffe und halb gestaltete Formen der vergangenen Literatur als Bearbeiter aufgriff, um ihnen endgiltige und harmonische Formen zu geben, während mir der Weg der Menschheit, der europäischen Menschheit, überhaupt und im Ganzen als vorschwebender Mythus erschien, der nirgends zu Ende gekommen war und sich in allen seinen Stücken durch mich weiter dichtete …” (Borchardt, Gedichte, Stuttgart 1957 (Gesammelte Werke in Einzelbänden), S. 568 f.). Zum produktiven Widerspruch Borchardts, vgl. ebenfalls Adorno (a.a.O.): “Billig, die vom objektiven Widerspruch bedingte Komplexität Borchardt als subjektive Schwäche anzukreiden. Die Zerrissenheit eines Dichters ist ein Topos unter Literaturhistorikern, anwendbar auf jegliches Phänomen, das nicht in ihr Konzept paßt. Der Würdigende beschlagnahmt durchs Verdikt über den Zerrissenen für sich eitel Harmonie und prätendiert eine Überlegenheit über sein Opfer, die in nichts anderem zu bestehen pflegt, als daß er jenen zum Gegenstand wählt, nicht umgekehrt. Das schale Ideal des in sich ausgeglichenen, widerspruchsfreien Menschen – wie armselig müßte einer sein, der ihm mitten in der dissonanten Welt entspräche – paart sich vortrefflich mit der Sitte zu personalisieren, dem einzelnen Autor umstandslos zuzuschreiben, was in seiner Objektivität zu begreifen die etablierte Philologie unfähig ist. Borchardt taugt paradigmatisch zur Widerlegung der Phrase von der Zerrissenheit, die er in manchem herausfordert. Die Spannungen im oeuvre und in der Person, die, nach dem Brahmsischen Wort, jeder Esel sieht, haben ihn nicht sowohl gehemmt als gesteigert. Fast möchte man sein Außerordentliches darin suchen, wie er aus Antagonismen den Funken schlug. Nicht darum geht es, wie der Dichter mit angeblicher oder faktischer innerer Problematik fertig wird manche der größten, zumal in Frankreich, haben gerade das nie vermocht -, sondern wie er auf die Antagonismen, denen er konfrontiert ist und die freilich auch in ihn hineinreichen, durchs Gebilde antwortet. Versöhnung in Borchardts Werk besteht in der Gestaltung des Unversöhnlichen. Der Lyriker Borchardt vibriert zwischen Polen und eignet noch ihre Antithetik als Formgesetz sich zu.´”

Ingo Ebener: Für Rilke

Ganz Or-[1]: Meta-(M)orphische Versionen von Rilkes Rühmen, ent-fernt

O sage, Dichter, was du tust?

— Ich rühme.

»Beruf ist mir’s, /Zu rühmen Höhers, darum gab die /Sprache der Gott und den Dank ins Herz mir«

(Friedrich Hölderlin, Der Prinzessin Auguste von Homburg. Den 28ten Nov. 1799)

Tonarm

Und was Rilke betrifft, so tut man ihm nicht Unrecht, wenn man sagt, daß seine Dichtung die liedhafte Theorie des poetischen Tuns ist. (Maurice Blanchot, Der Gesang der Sirenen)

Ein Ohr, abgetrennt, lauscht. (Paul Celan)

“Schon, horch, hörst du”. In Ingo Ebeners Für Rilke Gedichten, die ausgewählten Dichtungen Rilkes zur Seite gestellt sind, findet sich ein gekonnt gekontertes Pro. Ein, seltsam, lauschende Ge-Hörigkeit anzeigendes, abgewandt Zugewandtsein. Eine -neigung, die den in sich durch an Felsen ihrer textuellen Faktur abprallenden Widerhall gebrochenen autoaffektiven Narzißmus von Rilkes vor allem später Lyrik der Sonette an Orpheus. Geschrieben als ein Grab -Mal für Wera Ouckama Knoop, aus dem Beinahe-Nahebei einer nachbarschaftlichen, “fühlbaren Ferne”, aber durch den Hiat ihrer Trennung in zwei Kolonnen isoliert, wie ein entstellt antwortendes Echo, beschallt. Indem er, Ebener, sie, die ihrerseits, nach Vermutung Wolfram Groddeks, als Zyklus labyrinthisch einer fraktalen Struktur der Selbstähnlichkeit und der Metamorphose (“Wolle die Wandlung!” […] “Und die verwandelte Daphne/will, seit sie lorbeern fühlt, daß du dich wandelst in Wind.”, S0 2,12) folgen, von ihrem Klangraum eingenommen, mitnichten ohne Koketterie und Mimikry (es ist, als klänge dadurch oft, schräg, der alles Weihevolle parodierende, kalauernde Klamauk eines Morgenstern und Ringelnatz in seiner Luftigkeit heraus), anders wiederholt. In Folge entsteht die Impression einer supplementären Repetition, die Rilke selbst (in SO 2,2, das Ebener zur Vorlage seines 8., vorletzten Sonetts wählt) dem Geräusch “der ersten Harken Arbeit” ablauscht:

Unabgeschmackt
scheint dir das Kommende. Jenes so oft
dir schon Gekommene scheint dir zu kommen
wieder wie Neues. Immer erhofft,
nahmst du es niemals. Es hat dich genommen.

(SO 2,2)

Ebener, eben er, ist in Rilkes Werk Eingeschriebener und schreibt sich aus ihm heraus. (Die Wendung “zu ebener Erde” — Topos der Eben-Erdigkeit — taucht in den Prosaschriften des Dichters des Öfteren auf.) Er fügt, resonant und responsiv, dem Harken gehorchend (das Wörterbuch belehrt, dass es sich dabei nicht nur darum handle, zu entfernen, indem man lockeres Material – z.b. Laub, Heu, Grasschnitt – zusammenrecht, sondern, ebenso, “mit der Harke”, die Rillen und Furchen für Saatgut in den Boden zu ziehen vermag, “eben zu machen”, vielleicht ebener, ebenerdig, eben erdig; doch bedeutet das englische to harken auch seinerseits: zuhören, lauschen, horchen. Eh ben dis donc!), Rilkes neun Gedichten gleichsam alternative, ein O(de)r darbietende Vers-Versionen ihrerselbst bei und damit, ebenfalls brüchig und in von“rosiger Positivität” (Adorno) einer schönfärberischen Ideologie abweichender Weise, rühmt, lobt, ehrt, preist er sie (“Wir, gerecht (!) nur, wo wir dennoch preisen”, S0 2,22), huldigt er ihnen, indem er, jeweils eine ihrer Verszeilen sacht heraustrennend, -harkend aufgreifend und in ihrer/seiner Manie(r) neu entfaltend, variierenden, durchführend, begleitend im abschiednehmenden Gehen grüßt. Harkt man seinerseits die von Ebenener ausgelesen Anfangszeilen auf und recht die Textpartikel zusammen, ergibt sich indessen folgendes Florilegium, alles andere als eben im flachen Sinne, eher “Waldwasen, uneingeebnet. Orchis und Orchis, einzeln” (Celan), Synthese einer Nicht-Synthese, Cento und Flickengedicht, ge-recht:

 

er machte sich ein bett in meinen ohren

und wie ein Wort, das noch im Schweigen reift

alle, die man dem Zweifel entreißt,

Seit Jahrhunderten ruft uns dein Duft

Wer sich als Quelle ergießt, den erkennt die Erkennung

Giebt es wirklich die Zeit, die zerstörende?

Ach, das Gespenst des Vergänglichen,

Manchmal geben sich Lüfte ein Zeichen.

Rufe mich zu jener deiner Stunden,

Ebnen (das Wörterbuch führt es auf ie. *i̯em(ə)- ‘halten, zusammenhalten, paaren, bezwingen zurück) – verwundert es? – macht eben, im Zusammenstellen des Disparaten, uneben; homogenisiert weder, noch nivelliert es, sondern raut sogar (even) auf, schärft und biegt, indem es scheidet und, mitunter absonderlich, sondert. (Ebner, darüber belehrt wiederum das Deutsche Rechtswörterbuch, ist ein alter Ausdruck für einen Schiedsrichter, Schlichter, Mediator, Vermittler, der über die Gerechtigkeit des Zwischen waltet. So bei Walter von der Vogelweide: “ouwe Welt, wie kumt ez umbe dich! ist got solch ebenaere?”).

*

Orpheus im Orkus: Dieser der Rilkeschen Euphorie an der Euphonie maßgebliche Mythosstifter eines spezifischen Phonozentrismus, steht, etymologischen Spekulationen zufolge, mit jenem Semantem in Kontakt, auf das der englische Waise zurückgeht (ὀρφανός orphanos), sowie das Dunkle (orphe) sich gründet: die indoeuroäische Wurzel *orbh-, trennen, teilen. Nicht nur die Trennung von Eurydike kann man darin erkennen, sondern er selbst, Orpheus, wird am Ende seines Lebens von dionysischen Mänaden zerrissen; der von ihm gestiftete responsive Schallraum ist seither ein Zerklüfteter. (“Jeder glückliche Raum ist Kind oder Enkel von Trennung,/ den sie staunend durchgehn.” S0 2,12)
Die Möglichkeit jeder Wendung einer Strophe, eines Verses, den Kontext innerhalb dem sie fixiert zu sein scheint, aufgrund einer vorgängigen, harkenden, Trennungsbewegung zu verlassen (in Wahrheit immer schon verlassen zu haben) und sein zu lassen, setzt auch für Ebeners supplementäre Parallelversionen nicht aus und zeugt von einer reißenden, generativen Kraft der Zersetzung, ein Zuviellebengeben eben, dem sich der dichterische Prozeß auszusetzen hat, die er zer- und verteilend mit-teilt:

[…]

Zerteile dich, du bist so schön.

[…]

Nur eins zu sein, das wäre obszön
übergib dich ganz dem jetzigen Spiel
denn Vergängliches gibt immer zu viel.

(Zuviel Spiel: das “trop” der Tropen, Hyperatropie, entstammt dem Übermaß der Zersetzungskraft der Vergänglichkeit, die eine dispersive, distributive Wort-Anfänglichkeit (en archē ēn ho Logos) — nicht mehr aufhörend nicht aufzuhören, ist einmal begonnen, ohne zagen, zu wagen, das Leiden zu klagen — ohne Rückkehrmöglichkeit bezeichnet:)

[…]

Und fängt es dann zu sprechen an, können die Worte nicht
wieder zurück
Sie widerstehen jedem Verstehen, sie verteilen sich Stück für
Stück

[…]

Und ohne das Wagnis sich mitzuteilen
Müssen die Musen in Museen verweilen

Dabei jedoch – eben Rilke Gedichte aufbrechend, von diesen aus aufbrechend, losziehend und fortgehend (in fort, vor, Wort und Ort wohnt das Or ebenso wie in französisch hors und mort), und sie dadurch des Weges begleitend[2] – zielt eine konstitutive Un-Treue darauf, die diesen Gebilden immanente genuin poetische Bewegung mitzuvollziehen und ihre Reduktion auf interessante Ideen und Gedanken aufzulösen (“wie gerne wir die reine dichterische Bewegung mit interessanten Ideen ersetzen”[3]):

Gedanken aber gibt es nicht dort,
sie hängen mal rum, doch zieht es sie fort
und wie Gesetze kennen sie unmerkliche Plätze.

Sie kommen nicht einfach zur Ruh‘,
drum zerfallen auch alle diese nutzlosen Sätze
lächelnd lächerlich leicht immerzu.

[…]

In diesem ersten Terzett wie im folgenden weicht das Geschmückte und Vollmundige von Rilkes früher Lyrik einem Ton, der Welt als Reim- “Raum des Ruhmes” nur so denken kann, dass freudiger Jubel (des Hymnus) wie die Sehnucht und Klage der Elegie einander überblenden. Sagen wird in der Zelebration seiner manisch-jublatorischen Dimension (hier fast des kindlichen Abzählreims mit dem bezwingenden “Reim dich, oder ich freß dich!”), auch dafür ist Orpheus melos Chiffre, zum Klagen (“wohl eine Erweiterung der Schallwurzel ie. *gal- ‘rufen, schreien” ); ist es schon je (SO 1, 8: Nur im Raum der Rühmung darf die Klage gehn.) Das schönste Wort für jenen unsagbaren, aber singbaren Rest, der widerständig überdauert und fortbesteht (vielleicht weil er, jenes von Hölderlin durch die Dichter gestiftete Bleiben, dieses Fortbestehen des Vergehens selbst ist) und anders auch tanz (im 4. Sonette heißt es diesen Sinnes: “der Rest, der Rest ist Reigen”), ziehn und wagen (damit, vage, wohl auch wiegen?) genannt werden kann; das Lamento von lalangue:

was bleibt, ich weiß es nicht zu sagen
ist stumm, ist tanz, ist ziehn und wagen
und mit dem schönsten wort: ist klagen

[..]

Sind Sonette fürs Ohr gemachtes Klinggedichte, wie das Barock sie nannte, steht Orpheus in einer intimen Beziehung zu ebendiesem, wie es gleich die erste, von Ebener nicht aufgegriffene Elegie nahelegt:

O Orpheus singt! O hoher Baum im Ohr!.

Und sie expliziert auf didaktischer Ebene, dass die wilden Tiere des Waldes nicht aus Angst und Lust begannen, leise zu werden.“Sondern aus Hören.”Orpheus schuf ihnen “Tempel im Gehör”. Ähnlich weist die Wendung vom “Bett in meinem Ohr” (aus SO 1,2), durch die Orpheus zu Morpheus, dem Gott der Träume promoviert, auf die innige Bindung eines zerteilenden und sich der Zerteilung überantwortenden Orpheus, der indem er Welt evoziert, diese schließlich (“fast ein Mädchen”) selbst auch verkörpert. Für Ebener wird dieses “Bett im Ohr”, dass er nun “ihm” (Rilke) zuschreibt, zum Signum einer bohrenden Eingenommenheit von Rilkes oft wiegenliedartig lullender, ja labend-leiernder Lyrik, die sich über den ungeschütztesten Sinn (den aurikularen, den auditus) Zutritt und Bleibe “in mir” verschafft hat. Ohrwurm oder haunting melody.

Rillke

Es gelingt, durchs, die ausgewählten Gedichte aushorchende, Rilkes Rillen wie leiernde Schallplatten mit einem Tonarm abhörende Hinzufügen, Beigesellen und zur Seite Stellen je einer weiteren Version seinerselbst (einen socius, celui qui m’accompagne), eine Wendung herausgreifend ( er “liebt in dem Schwung der Figur nichts wie den wendenden/Punkt.”), sich von jenen Weisen des Preisens zu entfernen, die Rilke, der sie nur zum Preis der verleugnenden Wiedereinschließung ausschließen kann, selbst in der VII. Duineser Elegie (die den Ausruf “Hiersein ist herrlich!” enthält) mit dem Wort “Werbung” versieht und damit einen nach Gunst heischenden Anruf meint, der unmittelbar mit seinem beschwörenden Fiat! und Veni! das Kommen des Gerufenen denkt herbei führen, verlässlich auslösen zu können, meint. (Dabei hieß es schon im Malte, signalisierend, dass die Hohe Minne eine die Ferne liebende actio ad distans sei, die den Ausbleib eines Resultats ihrer Bemühungen als Bedingung ihrer Fortsetzung benötigt: “Wie gedachte er dann der Troubadours, die nichts mehr fürchteten als erhört zu sein.”):

 

WERBUNG nicht mehr, nicht Werbung, entwachsene Stimme,
sei deines Schreies Natur;

[…]

Glaub nicht, daß ich werbe.
Engel, und würb ich dich auch! Du kommst nicht. Denn mein
Anruf ist immer voll Hinweg; wider so starke
Strömung kannst du nicht schreiten. Wie ein gestreckter
Arm ist mein Rufen. Und seine zum Greifen
oben offene Hand bleibt vor dir
offen, wie Abwehr und Warnung,
Unfaßlicher, weitauf.

Die Hand, die weitauf offene, am ausgestreckten Tonarm, der das Rufen (als das sich, auch etymologisch, ein Rühmen verstehen lässt) ist, kriegt nicht zu fassen, will nicht fassen (oder will schon, aber will nicht wollen wollen), wehrt mit ihrer auslangenden Geste ebenso ab und hält, respektvoll und achtsam auf Distanz.

Wie diese sich selbst in ihrem Gestus affirmativer Weltzugwandtheit dem Rühmen in einem gedoppelten Sinne (und in der Dopplung des französischen Wortes sens/son in Klang/Sinn) überantwortet: das betörende Rühmen des die Lyra spielenden Dichtersängers und umbrischen Troubadour Orpheus, dem sich Menschen, Tiere und Pflanzen hörend, horchend, lauschend zuwenden und sich um ihn in ihrer Mitte[4] versammelnd scharen, rühmt ein ihm vorgängiges Rühmen, als welche das Mädchen Welt sich zuträgt, zuspricht und -sagt. Dieser “hochzeitliche Ring”, das „Ja, Ja“ der gedopptelten, nicht-dialektischen Affirmation wird supplementiert durch ein weiteres: das von Rilkes Sonetten an Orpheus, die das “für” Ebeners, das ihnen wiederum nachfolgt, in ihrer Widmung deutlicher als die Adressierungsgeste einer postalischen Sendung deklariert. O(de)r eben: eines Geschenks.

In “Für Rilke” klingt allerdings ebenso deutlich der Appell mit, sich dem Geleit des Dichter-Duktus anzuvertrauen, sich dem Sprachereignis als solchem, der Sprachigkeit (Marcel Beyer), anheimzugeben und zu überantworten: “Führ, Rilke!”, „geh voran, wie Orpheus“. Und: “Verführ zur versierten, versatilen Versifikation!“ Dass dies von einer bestimmten „Mitte“ her aufs Spiel (einem Wagen, das dem Klagen als Sagen einhergeht) gesetzt ist, Eurydike, klaglos Abschiedliche mit kaum hörbarem Scheidegruß (supremumque vale [..] dixit),

(Streckend die Hände, bemüht, gefaßt zu werden, zu fassen, greift die Ärmste nichts als flüchtige Lüfte, und schon zum zweiten Mal sterbend klagt sie dennoch gegen den Gatten nichts – denn was sollte sie klagen, als daß sie zu sehr sich geliebt sah? Nur ein letztes ‚Lebwohl‘, das kaum seinem Ohre vernehmbar, sprach sie und sank zurück dahin, woher sie gekommen.)

als Einanderspiel von Rilke und Lyrik, macht die Lyrizität der „Rilkerei“ (Celan), nicht mehr als das Geleier der Leier, sondern, geisterhaft mechanisches, immer etwas krächzendes Gedreh einer Grammophonologie, für Sinn und Verstand in ihrem tödlichen Ernst hinter allem Schönklang erfahrbar.

In ihr [Eurydike] passieren, unterbrechen zwei Namen, Anagramme fast, einander: RILKE und LYRIK. Sie ist, von dieser Mitte her, aufs Spiel gesetzt. Wer? Sie (Thomas Schestag, versi-)

Tillmann Reik

 

[1] Und am Ende sammlet sich doch Alles um das Eine Wort der Ursprache Or! Man staunet, und es ist! (Herder)

[2] Die achte Elegie weist wie viele andere Stellen auf diese abschiedliche Haltung des Fortgehens:

Wer hat uns also umgedreht, daß wir,

was wir auch tun, in jener Haltung sind

von einem, welcher fortgeht? Wie er auf

dem letzten Hügel, der ihm ganz sein Tal

noch einmal zeigt, sich wendet, anhält, weilt -,

so leben wir und nehmen immer Abschied

[3] Maurice Blanchot: Der Literarische Raum, S.135. Dieser über jene Bewegung: „Die Dichtung wird somit zu einer der Musik ähnlichen Leistung, würde man diese auf ihren stillschweigenden Grundgehalt zurückführen: ein Schreiten und Sichentfalten von Beziehungen oder auch die reine Beweglichkeit.“ (Maurice Blanchot, Das Schweigen der Sirenen, S.304f)

[4] Dieses sich verlagernde Zentrum (was die Topologie von Zentrum und Peripherie selbst aus den Angeln hebt) wird übrigens für Blanchot (und vielleicht nicht nur in diesem einen Werk) mit dem Blick des Orpheus verknüpft: “Un livre, même fragmentaire, a un centre qui l’attire : centre non pas fixe, mais qui se déplace par la pression du livre et les circonstances de sa composition. Centre fixe aussi, qui se déplace, s’il est véritable, en restant le même et en devenant toujours plus central, plus dérobé, plus incertain et plus impérieux. Celui qui écrit le livre l’écrit par désir, par ignorance de ce centre. Le sentiment de l’avoir touché peut bien n’être que l’illusion de l’avoir atteint ; quand il s’agit d’un livre d’éclaircissements, il y a une sorte de loyauté méthodique à dire vers quel point il sembleque le, livre se dirige : ici, vers les pages intitulées Le regard d’Orphée.” (Maurice Blanchot, L´espace litteraire, p.X)