Jean-Pierre Vernant: Mythos und Denken bei den Griechen

Meson–Ekthesis

…dann muß die ganze Geschichte des Begriffs der Struktur vor dem Bruch, von dem wir sprechen, als eine Reihe einander substituierender Zentren, als eine Verkettung von Bestimmungen des Zentrums gedacht werden. Das Zentrum erhält nacheinander und in geregelter Abfolge verschiedene Formen oder Namen. Die Geschichte der Metaphysik wie die Geschichte des Abendlandes wäre die Geschichte dieser Metaphern und Metonymien. (Derrida)

Omphalos des sich dadurch zum Bauch wölbenden Buches, nämlich jene Mitte, die den Band Mythos und Denken bei den Griechen als eine unaufdröselbare Verknotung, eine Komplikation zahlloser Problemstränge verdeutlicht, stellt ein Kapitel dar, was unter anderem eben jenen Nabel — ἐν μέσῳ — zum Thema hat. Genau besehen steht die Mitte als privilegierter Ort einer Raumordnung im Fokus sämtlicher Kapitel der Studiensammlung, gibt ihr Maß ab. Mittelpunkt ihrer Aufmerksamkeit ist die Mitte, welche sich im Modus dieser vermeintlichen Tautologie exzentriert, wandert, labyrinthisch verabgründigt.

Zwei Begriffe sind es, die im religiösen Denken der Griechen den Mittelpunkt bezeichnen. Der eine ist omphalós, der Nabel, der andere hestía, das Herdfeuer. (225)

Hestia — Hermes. Über den religiösen Ausdruck von Raum und Bewegung bei den Griechen zeigt die intrikate Verfasstheit eines Gesetze des Hauses und Heims — Oikonomia — und dessen zu seinem Erhalt nötige Überschreitung anhand eines, gegenüber den restlichen fünf Götterpaaren, die allesamt in einem verwandtschaftlichen Verhältnis oder einem der Protektion stehen, seltsamen Paares, wie es auf dem Sockel der Zeusstatue des Phidias auftaucht. Aphrodite und Eros, das Paar, das die Paarung als Zusammenhalt und Vereinigung selbst symbolisiert, stehen im Zentrum des Frieses und erweisen die Logik, dem er folgt, als eine von polarer männlich-weiblicher Komplementarität durchstimmte. Über Hestia, die einzige der Götter, die sich als eherne Jungrau der Unbeweglichkeit, dem Verharren verschrieben hat und der laut Pausanias in Olympia noch vor Zeus geopfert wurde, wäre, gerade was ihr Verhältnis zu Hermes anlangt, wenig bekannt, gäbe es nicht die Homerischen Hymnen an sie.

Εἲς Ἑστίαν

ἑστίη, ἣ πάντων ἐν δώμασιν ὑψηλοῖσιν

ἀθανάτων τε θεῶν χαμαὶ ἐρχομένων τ᾽ ἀνθρώπων

ἕδρην ἀίδιον ἔλαχες, πρεσβηίδα τιμήν,

καλὸν ἔχουσα γέρας καὶ τίμιον: οὐ γὰρ ἄτερ σοῦ

5εἰλαπίναι θνητοῖσιν, ἵν᾽ οὐ πρώτῃ πυμάτῃ τε

Ἑστίῃ ἀρχόμενος σπένδει μελιηδέα οἶνον:

καὶ σύ μοι, Ἀργειφόντα, Διὸς καὶ Μαιάδος υἱέ,

ἄγγελε τῶν μακάρων, χρυσόρραπι, δῶτορ ἐάων,

10ἵλαος ὢν ἐπάρηγε σὺν αἰδοίῃ τε φίλῃ τε.

5ναίετε δώματα καλά, φίλα φρεσὶν ἀλλήλοισιν

εἰδότες: ἀμφότεροι γὰρ ἐπιχθονίων ἀνθρώπων

εἰδότες ἔργματα καλὰ νόῳ θ᾽ ἕσπεσθε καὶ ἥβῃ.

χαῖρε, Κρόνου θύγατερ, σύ τε καὶ χρυσόρραπις Ἑρμῆς:

αὐτὰρ ἐγὼν ὑμέων τε καὶ ἄλλης μνήσομ᾽ ἀοιδῆς.1

Hestia, in den hohen Wohnungen von allen unsterblichen Göttern und Menschen, die auf Erden wandeln, hast du eine ewige Wohnstatt und höchste Ehre gewonnen: herrlich ist dein Erbteil und dein Recht. Denn ohne dich die Sterblichen halten keine Bankette ab, wo nicht einer ordnungsgemäß gießt den süßen Wein als Trankopfer aus, da ist Hestia die Erste und Letzte.

Und du, Jäger von Argus, Sohn des Zeus und der Maia, Bote der seligen Götter, Träger des goldenen Stabes, Geber des Guten, sei uns günstig und hilf uns, du und Hestia, die anbetungswürdige und liebe. Kommt und wohnt in diesem herrlichen Haus in Freundschaft zusammen, denn ihr beide seid wohl wissend der edlen Handlungen der Menschen, seid Beistand für Weisheit und Stärke.

Gegrüßet seiest du, Tochter von Kronos, und du auch, Hermes, Träger des goldenen Stabes! Jetzt werde ich euch und andere in meinen Gesängen nie mehr vergessen.2

Dass das gehegte, umfriedete Innen, von Hestia — die für Dauer und Beständigkeit, Immobilität und Stabilität einsteht — nicht nur gehegt, sondern in Form des in der Erde verankerten Herdes verkörpert — die Gleichsetzung von Erd´und Herd selbst ist eine Radikalisierung ausgehend von der Vorstellung einer unbewegt inmitten — ἐν μέσῳ — des Äthers ruhenden Heimat — , eines komplementären Partners bedarf, dem die Beweglichkeit in der Weite des Außen obliegt, geht bei Jean-Pierre Vernant einher mit der der Darstellung nicht nur religiöser Implikationen. Sondern bietet Einblick in die die Kreis-Geometrie fetischisierenden, dessen Mitte privilegierenden sphärischen und (im Gegensatz zu den, nach Vernant, arithmetischen der babylonischen sternenkundlichen Schreiber, von denen sie übernommen wurden) geometrischen Raumvorstellungen der Griechen. Sowie mit ihr einhergehende kultur-konstitutive soziale Praktiken. Die gesamte, derart zirkulär figurierte Organisation des Gemeinwesen, ta koina (und Verwesentlichung meint hier Beständigung und Sicherung, ousia wird in Platons Kratylos als eine der etymologischen Spekulationen zu hestia angeboten), von der man erwägen darf, dass sie in ihren Grundzügen bis zum heutigen Tag diesen Taxonomien und Axiomatiken, dieser Topo-Logie verpflichtet bleibt, illustriert eine Logik des Eigenen im Bilde eines Kreises (aus Kreisen), jeder ein endogamer Bund mit sich selbst, und dessen Transgression im Dienste dieser integrativen Interiorität. Dabei hatte die Agora, der zentrale Ort der Versammlung — von den folgenden Kapiteln über die “Geometrie und sphärische Astronomie in der frühen griechischen Kosmologie” wird dies expliziert — im Übergang zur polis die Funktion, die unvereinbaren und ineinander nicht übersetzbaren Herde auf eine sie beherrschende Gemeinsamkeit hin zusammzuführen und, als diese Versammlung, ihrerseits unter den Prinzipien der Gleichheit, Reziprozität und Symmetrie zirkulär so auzurichten, dass sich alle Teile in Äquidistanz zum Zentrum befinden.

Im Mittelpunkt der Stadt errichtet, in dieser Mitte (méson), wo die Herrschaft (krátos) niedergelegt worden ist, damit niemand sie sich aneignen kann, trägt das Herdfeuer den Namen Hestia Koiné, weil es das Ganze eines politischen Gemeinwesens symbolisiert, in dem jeder Einzelne unter der Herrschaft der Rechtsgleichheit (isonomía) künftig der Gleiche (homoíos) aller anderen ist. (248)

Ob der geometrische Rationalismus der ionischen Naturphilosophen Strukturanalogien aufweist zu den Kleisthenischen Reformen im Namen einer Isonomie und darüber hinaus zu Platons polis der Nomoi, die vermeintlich doch hierarchisierende Differenzierung wieder einführt und die Akropolis statt der Agora im Herz des immerhin ebenfalls streng kreisförmig angelegten Stadt-Staats verortet? Vernant behauptet es und das brächte mich sich, dass antike Kosmologie bereits politische Implikationen in sich tragen könnte, während es der Politik um die integrale, vereinigende und vereinheitlichende Strukurierung des gesamten öffentlichen Raumes gehen wird, dem auch die Himmelskörper nicht außen vorbleiben können, welche ihren Platz allein in Bezug auf diesen Mittelpunkt zugewiesen bekommen. Das macht es gleichzeitig schwierig, von einer Laisierung aus zu gehen, denn wenn es, wie Vernant bemerkt, um die Ablösung einer Religion durch eine Politik ginge, dann durch eine Politik, die ihrerseits eine neue Religion bereitstellt.

Wenn wir uns mit dem gemeinsamen Herd noch in einem religiösen Zusammenhang befinden, so handelt es sich um eine neue Form der Religion, eine Religion, die selbst Politik ist, und im Abwägen dieser beiden Begriffe wiegt der zweite schwerer mit seinem Charakter des “Rationalen, geradezu geplanten” [Zitat aus Gernet], das die Griechen früh allem, was ans Politische rührt, verliehen haben.

Es erweist sich gegen Ende der Untersuchung übers eingangs erwähnte Hermes-Hestia-Verhältnis die nach Vernant für das archaische Denken maßgebliche Polarität, welche sich in jenem Paar niederschlägt, für noch in Hestia selbst eingeschriebene Spaltung: Hermes, der nicht nur einen Stab trägt, sondern auch in phallischer Säulenhaftigkeit vorgestellt wird, ist einer ihrer Aspekte, sofern er auf horizontaler Ebene ihrem vertikalen Synchronisationsgeschäft — merkantilen Transaktionen des Heiligen mit dem Profanen — zuarbeitet:

Für die Gemeinschaft des Hauses stellt der Mittelpunkt, der unter Hestias Schutz steht, genau den Punkt des Bodens dar, der es erlaubt, die Weite der Erde zu stabilisieren, zu begrenzen und zu besiedeln; aber er stellt auch, damit verbunden, den vorzüglichen Ort des Übergangs dar, den Weg, über den sich der Austausch zwischen den getrennten und gesonderten Ebenen des Kosmos vollzieht. Für die Mitglieder des oíkos bezeichnet der Herd, der Mittelpunkt des Hauses, aber auch den Weg des Austauschs mit den unterirdischen und himmlischen Göttern, die Achse, die alle Teile des WEltalls von einem Ende zum anderen miteinander verbindet. So kann der Herd auch das Bild eines Mastbaums evozieren, der tief ins Deck eingelassen ist, um sich senkrecht bis zum Himmel zu recken. (209)

Alle Bewegung nach außen, alle zentrifugale Exzentrik bleibt dann von einer dominanten Konzentrik aus gedacht, welche die Fliehkräfte, in Hermes Trajektorien bereits gebunden, beherrscht und sie ihrem Hang, eine Dispersion (und damit Entwerkung) ins Werk zu setzen nicht nachgeben lässt. Auch die den gehegten Innenraum des Hauses und Heims transgredierende Exteriorität wird von ihrer zentripetalen Kraft in einem orbitalen Kreis, wenn auch weiteren Radius´ gehalten (und kratein ist dabei das Wort, was das Halten zum beherrschenden Die-Oberhand-haben spezifiziert.):

“Unbeweglich, doch Herrin der Bewegungen, die um sie kreisen; zentral, doch gleich einer Achse, die kosmische Apparatur in ihrer ganzen Ausdehung durchquert und deren einzelne Teile zusammenhält — das ist das Bild der Hestia, das Platon von den ältesten religiösen Überlieferungen Griechenlands ererbt zu haben scheint.” (210)

Gerät Hermes aber, genau besehen, zu einem bloßen Handlanger der auf Versammlung und Konsistenz, Gründung und Beständigung bauenden heidnischen Hestia — und damit einer durch Zentralisierung in ihrem Spiel limitierten Strukturalität — steht die Kontemplarität dieser Paarbeziehung selbst bedrohlich in Frage: keine symmetrischen Terme treten zueinander in Relation, sondern eine Asymmetrie tritt zu Tage, schon dadurch, dass Hermes die Verdopplung eines Teils darstellt, den Hestia bereits in sich selbst trägt. Vernant bemerkt diese Problematik, bekennt die Einseitigkeit der Fragerichtung und stellt eine komplementäre Studie in Aussicht, die dasselbe Problem ausgehend vom Gesichtspunkt des Hermes zu beleuchten sich vornehmen müsste:

Jedoch würde unsere Analyse einseitig geführt. Wir haben uns stets in der Perspektive Hestias — vom Mittelpunkt aus — versetzt. Auch wurde Hermes nur in seinem kontemplären Aspekt zu Hestia betrachtet, so daß der Gott als die Umkehrung der Göttin erschien. Um die Studie des aus den beiden Gottheiten gebildeten Paares zu vollenden, stünde also noch ein WEchsel der Perspektive und eine Wiederaufnahme der Untersuchung in umgekehrter Richtung aus: Indem wir diesmal den Blickwinkel des Hermes einnehmen, hätte wir uns die Gruppierungen von Bildern vorzunehmen, die der Gott im Bewußtsein der Griechen hervorrauf, das System der Aktivitäten und Institutionen, die unter seinem Schutz stehen. (208)

Würde sich in einer solchen, die Nicht-Komplementarität korrigierenden Ergänzungsstudie eine komplementäre Gegen-Asymmetrie als spiegelbildliches Pendant offenbaren? Hestia, ein Aspekt oder eine Funktion von Hermes, in ihm bereits je schon präsent und sie nur Dienstbotin seiner Händel? Denn das hieße auch, die Bleibendheit, Beständigkeit, Dauer und Unwandelbarkeit sei nichts als ein Effekt der irrenden Bewegungen und Kräftespiele, die Hermes selbst, ihnen noch unterstehend, bloß geradeso, immer kurz vorm Zerreissen, sich zusammenreissend, binden und bannen kann. Hermes ist Hestia als bewegliche, insofern er sich als identischer durchhalten will und seine Botschaften heil und ungeteilt an identifizierbaren Zielorten abzuliefern trachtet; er ist ein mobiles, transportables Heim und somit nicht weit entfernt von einem Vehikel bemannter Raumfahrt. Die auf ihn als Gewährsmann bauende “Hermenautik”, bliebe in ihrem marktwirtschaftlichen Freihandel auf die klare Abgrenzung des Eigenen vom Fremden verpflichtet, auch wenn sie sich stetig unbemerkt eine Verwischung dieser klaren Unterscheidbarkeit mit einhandelt.

Gegenüber dieser geschlossenen Ökonomie mit endogamen Konsequenzen, durch welche die Notwendigkeit einer Dekonstruktion der klassischen Hermeneutik, also der Weise wie sich das Verstehen vom Verstehen (nicht nur in den Geisteswissenschaften) kanonisiert verstand und verstanden wissen wollte, auslangendes Identifikations- und Aneignungsvermögen, deutlich wird, spricht Vernant eine interessante Praxis an, die diesen Handel unterbricht oder unterläuft. Aussetzung, Ek- oder Apothesis meint das Ablegen eines Kindes auf den Boden, wo es chtonischen Kräften schutzlos ausgesetzt ist. Im Sagenschatz verdanken sich Propheten und Religionsstifter solchem Ausgesetztsein.

Ob die mangelnde Gastfreundschaft der ansonsten sich trotz oder wegen unverkennbar xenophoben Zügen als Willkommenskultur sicher nicht völlig mißverstehenden abendländischen Tradition (oder, denn die Tradition ist nicht die Tradition, zumindest einer ihrer oft dominierenden Selbstbeschreibungen) für das, was weder gleich, noch ungleich, weder eigen, noch fremd, weder innen, noch außen, weder in der Mitte, noch am Rand ist — kurz: fürs tertium datur, was nur als dezidiert und einmütig Ausgeschlossenes kryptisch und als verdrängtes eingeschlossen werden kann: die Inkonsistenz des Anderen und das ganz Andere als das Inkonsistente, wo es nichts ist als die Trennung, Unterbrechung, das Zwischen selbst — sich darin bezeugt, dass jenes, was ihre Ökonomie ausspeit, genauso das wäre, dem sie sich verdankt, der Aus-Satz ihrer Setzungen? Seditio…

Spekulationen, Hermes sei identisch mit dem alttestamentarischen Himmelfahrer und Urpatriarchen Henoch, einer Art Ur-Astronaut erfreuen sich besonders in fragwürdig esoterischen Kreisen großer Beliebtheit. Ihre Deutung zeugt allerdings von einem Zug des Hermes, der diesen umgekehrt wie einen aus dem Weltraum und einer Zukunft kommenden, auf Erden ausgesetzen Fremden erscheinen lässt. Hermes, ein Repräsentant unrepräsentierbarer Aussetzung, einer Exzentrizität und radikalen Exteriorität, durch die sich die orbital um ein Zentrum kreisende Peripherie stets in die Krise ihrer Inkontinenz geworfen sieht: die Divergenz des Zentrums von sich als Zentrum, Exzentrizität allein als Mitte.

„Als Zentrum ist es [das Zentrum] der Punkt, an dem die Substitution der Inhalte, der Elemente, der Terme nicht mehr möglich ist. Im Zentrum ist die Permutation oder Transformation der Elemente (die übrigens Strukturen sein können, die eine Struktur enthalten) untersagt. […] Man hat daher immer gedacht, daß das seiner Definition nach einzige Zentrum in einer Struktur genau dasjenige ist, das der Strukturalität sich entzieht, weil es sie beherrscht. Daher lässt sich vom klassischen Gedanken der Struktur paradoxerweise sagen, daß das Zentrum sowohl innerhalb der Struktur als auch außerhalb der Struktur liegt. Es liegt im Zentrum der Totalität und dennoch hat die Totalität ihr Zentrum anderswo, weil es ihr nicht angehört. Das Zentrum ist nicht das Zentrum.“ (dieses, wie auch das Motto: Derrida, Jacques: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen. In: Die Schrift und die Differenz. Suhrkamp: Frankfurt a.M. 1976, S. 422 – 442. )

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Variations sur la pierre

Von/m -wegen, Wägen, Wagen und Vagen des S(t)eins (Fragment)

Der Stein liegt z. B. auf dem Weg.” (Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik)1

[Diskurs über die Methode: Abwegigkeit, das Abkommen vom Weg, der Weg als Abkommen von ihm und seinerselbst, (A)Porie der via rupta und ihres stetigen, sui-interruptiven Wegseins – letzteres “Abkommen” in der Doppeltheit aus Kontrakt und De-Viation schillernd – soll hier zu Anfang unumwunden, kurzweg und ohne Umschweife, als vorsätzlich ein gewisses Unvermögen-bei-der-Sache zu-bleiben bejahende Methode alles Nachfolgenden herausgestellt werden, um etwaige Zweifel an der aggressiv-digressiven Zielverfehlung des Ganzen nicht im Unklaren zu belassen.]

Saxa loquuntur

Stein m. ‘natürlicher, aus Mineralien bestehender, fester, harter Körper, Fels’, ahd. (8. Jh.),[…] kann […]’ als Bildung mit dem Suffix ie. -no- im Sinne von ‘das Harte, Verdichtete’ zu einer Wurzel ie. *stāi-, *stī̌- ‘(sich) verdichten, zusammendrängen, stopfen, gerinnen, stocken’ gestellt werden [..]

Brachiales – Primordiale Korruptibilität des Steinseins

Die Überfülle der stillsten Stunden – im entlegenen Steinbruch, daraus die Schläge in den Abend verhallen und die Bruchstücke den in die Tiefe wachsenden Fels anzeigen, wo nur das Brechen zum Grunde führt und alles Formen zum winzigen Spiel wird – Bruchstücke, wenn krachend ein neues unter die anderen stürzt und in seine eigene Schwere sich findet. (Heidegger, Überlegungen B, GA 95, S.57)

Dort, wo nur das Brechen – und wohl auch Teilen, Auftrennen, Spalten, Schneiden, also: Scheiden2 – schon im brachen, brachialen Sprechen, zum Grund oder, bloßer und barer, dessen Versprechen führt, zeigt sich als Grund allen Grunds und allen Zeigens vielleicht ein Riß, d.h. zeigt sich als solcher eben gerade nicht… Maurice Blanchot schrieb einmal, der Mensch sei unzerstörbar, da unendlich zerstörbar.3 Es ließe sich direkt hinzufügen: Unendlich (un)zerstörbar bis auf die frakturgefährdeten Knochen. Jener Partizipation am mineralischen Gestein, die er auch ist und die seiner Korpulenz die Robustheit verleiht. Aber warum nur “er”, dazu noch im ungebrochenen privilegierten Schlag generisch maskuliner Geschlechtslosigkeit? Die Logik – es ist eine des Zerfalls auch des Logos und seines stotternden, stockenden, stammelnden Radebrechens- ist bekannt und von – “Wege nicht Werke” – Heidegger, dessen den verdeckenden Ablagerungen der Metaphysik gegenüber de-struktive Frage nach dem Stein, dies zumindest die Impertinenz einer Hypothese, wenn auch nur unterschwellig, von mindestens ebenso großer Bedeutung wie die populärere nach dem Sein angesehen werden kann,

Ich lese den >Kalkstein< seit Weihnachten 1905, vermutlich seit den Tagen, da Du im Schoß der Mutter lebtest, jedes Jahr zu meinem Geburtstag. (Brief an Hannah Arendt vom 10. März 1950)

ungefähr in die jene Petro-Logik formulierenden Worte gefasst: so lange man den Stein (von dem es andernorts – die Eidechse sonnt sich auf ihm – heißt, er habe keine Welt4, er sei ein bloßes Ding5) auch zerschlage, er zeige einem doch nie sein Inneres.6 Kann Sein – etwa hinsichtlich seiner unvergleichlich beständigen Unbeständigkeit — (wie) Stein sein, auf eine Weise das Selbe, die nicht das Gleiche meint – oder nur wie Seiendes, also jenes, was Sein, der ontologischen Differenz zufolge, nicht ist – sich selbst bloß durch eine jener lapidaren Lettern (littera consonans) unterbrechend zeitigen, die als phonetische Verschlusslaute aufgrund ihrer abrupt-eruptiven Artikulationsweise stimmlose, alveolare (d.h. durch einen Stoß der Zunge gegen den Zahndamm gebildete) Plosive, im englischen auch stop, genannt werden; hier: graphisch mono-lithisches T wie tempus und tempel, aber auch der Gestalt nach Bildnis einer “bedachten” erektil über den Horizont hinausragenden ek-statischen Vertikalität, einer stabförmigen, lotrecht weder gebogenen noch gebrochenen Ständigkeit, die das Seiende charakterisiert? Hegen also Start und Stop vokalen Einklangs markierende Laut-Lettern (d.h. Blockierungen des atmenden Luftstroms, Sich-Brechen des Sprechens) in aller Stille das steinerne, kreisrunde ei des Seins dieses h-EI-d-EGG-er nicht nur, ihm äußere Grenzen setzend, ein, sondern lassen es, aus seinem Inneren heraus, spaltend es öffnend, gehörig krachend, ex-plosiv, auseinanderbrechen?7 Wollte man l´être/lettre derart als Lithographie,-logie, Lithoratur lesen, in der ein Stein (wie ein Sein, das jeweils schon KeinSein gewesen sein wird) sich wechselweise darbietet und entzieht, das eine im Modus des anderen, was also hieße: ein Dasein, das darin besteht weg, nämlich immer schon fort, unterwegs, auf dem Weg (wohin? anderswohin!) zu sein.

Stony ground but not entirely (Beckett, Enough)

Auf einem Steinweg, “als bezeichnung gut gepflegter hauptstraszen in mittelalterlichen städten”, so will es der Grimm, sollte sich, dezidiert eine Richtung einschlagend, besser voran kommen lassen, der Tritt sicherer aufsetzen und Fuß fassen als unterwegs auf Sand- oder gar Holzwegen (ein Steinweg sei kein Sandweg, und somit wohl ebenfalls kein Strandweg, betont derselbe Grimm, aber man erinnert sich des Ausspruchs, unter den Pflastersteinen ruhe der Strand: Sous les pavés, la plage. Und den damit stets verknüpften Bedenken, ob nicht eher im als unterm Stein der Sand stecke, et vice versa.), denen die Pflasterung zum einen verwehrt ist, die, andererseits, mitunter wegmarkenlos “verwachsen jäh im Unbegangenen aufhören”, schwer gangbar und unwegsam wie das griechische Wort von der Aporie will, mit der bei Aristototeles alles anfängt – weshalb ein methodos erforderlich wird, als geordnetes, wiederholbares Verfahren, sich, im euphorischen euporein, den Pfad, ein Trasse zu bahnen – und zumindest in Platons Frühdialogen alles endet.

Doch kann, im Gegenteil, ein Steinweg nicht ebenso Holzweg sein, sobald nämlich die Steine nicht länger, den Gang erleichternd, zum ebenen Pflaster angordnet, ihrerseits nicht , inegal, hervorstechen8, sondern manifeste Probleme bereiten, indem sie im Weg liegen (dadurch das sind, was den Weg zum Unweg werden lässt) und den Durchgang behindern, zum Skandolon werden, an dem man sich stößt: Stein des Anstoßes ist der „der Weisen“? Steinweg ist dann einer, der einem Steine in den Weg legt.
Bau-Stoff Stein kurz und knapp: seine vielseitige, und -schichtige kompakte Opazität steht in ihrer mineralischen Sediment-Archi-Tektonik (und das, Hypothese, in einem mehr und anders als “sinnbildlichen” Sinn) für die Doppeltheit des Soliden und Fragilen, gründend Bodenständigen (noch im treppenartig Hinaufführenden, konstruktiv Einhausenden, kathedralenartig Sich-Aufreckenden des Tempels) und Fragil-Ruinösen: wenn von Zerbrechlichkeit und der Fraktur die Rede ist, dann von der eines Steins, der – das wurde bislang vergessen – eine Schwere hat, wiegt, lastet (im Sinne des englischen to last dauert und verweilt) und gewogen werden kann: Denken: nicht nur wiegen, wägen, wagen (d.h. lasten lassend (er)tragen), sondern darüber hinaus hören auf das Brechen des Steins? Die Seditio des vermeintlich sedentären Sediments.

Zugang zur straßenförmigen Trasse

Die Sprache gibt allem Überlegenwollen erst Weg und Steg. (Heidegger)

Ob der Zugang suchende Umweg übers abklopfende Aushorchen des Echoraums eines Eigennamens, um zu erspüren, in was und wohin er aufbricht gleichfalls Unweg (im aporetischen Sinne Steinweg und also Keinweg), der zu nichts führt und besser nicht hätte eingeschlagen werden sollen, zu nennen ist? Also Fehltritt sein muss, sich als ein Fall von Fallizität sicherheitshalber vorm Anrücken der ersten Kläger einbekennen soll. Oder doch im Modus der Abirrung vom rechten Kurs noch etwas Unerwartetes, Sinn, überraschend sich auftun könnte? Ein Sinn, dessen Sinn, nach Meinung einiger Etymologien, eben “Weg” sein soll.

“([…] die Möglichkeit des Weges und die Differenz als Schrift müßten einmal aufeinander reflektiert werden. Die Geschichte der Schrift und die Geschichte des Weges, des Durchbruchs, der via rupta, des durchbrochenen, gebahnten Weges, fracta, des von der Öffnung gezeichneten Raums der Reversibilität und Wiederholung, des Abweichens von der Natur und der raumgreifenden Gewalt in der Natur, im natürlichen wilden Wald. Die silva ist wild, die via rupta schreibt sich gewalttätig als Differenz, als auferzwungene Form in die Hyle, den Wald, in das Holz als Materie ein; es läßt sich kaum vorstellen, daß der mögliche Zugang zur straßenartigen Trasse nicht gleichzeitig auch ein Zugang zur Schrift ist.)”9

1 Herausgebrochen aus einem als Steinbruch betrachteten Weg (nicht Werk) Heideggers, der seinen Eigenennamen wie folgt aufbrechen hört: “Heidegger einer, der auf unangebautes Land, Heide, trifft und diese eggt. Aber der Egge muß er erst lang einen Pflug durch Steinäcker voraufgehen lassen.” („Heid-egger. Einer, der auf unangebautes Land, Heide, trifft und diese eggt. Aber der Egge muss er erst lange einen Pflug durch Steinäcker vorausgehen lassen.“): “Der Stein liegt z. B. auf dem Weg. Wir sagen: der Stein übt auf den Erdboden einen Druck aus. Dabei >berührt< er die Erde. Aber was wir da >berühren< nennen, ist kein Betasten. Es ist nicht die Beziehung, die eine Eidechse zu einem Stein hat, wenn sie auf ihm in der Sonne liegt. Dieses Berühren des Steines und Erdbodens ist erst recht nicht das Berühren, das wir erfahren, wenn unsere Hand auf dem Haupt eines anderen Menschen ruht.Das Aufliegen auf…, das Berühren, ist in allen drei Fällen grundverschieden. Um zum Stein zurückzukehren – auf der Erde liegend betastet er sie nicht. Die Erde ist für den Stein nicht als Unterlage, als ihn, den Stein, tragend, geschweige·denn als Erde gegeben, noch kann er gar im Aufliegen dieser Erde als solcher nachspüren. Der Stein liegt am Weg.” (GA29/30, S.290)

2Siehe hinsichtlich der juridischen Dimension dieses Schieds: F.Steinhauer(!): Vom Scheiden. Geschichte und Theorie einer juristischen Kulturtechnik.

3Maurice Blanchot: Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz. Carl Hanser: Edition Akzente. München Wien 1991

4Eine “Kennzeichnung”, die übrigens in den “Schwarzen Heften” entsprechend kompliziert wird: Die Kennzeichnung von Stein, Tier und Mensch durch die Art des Weltbezugs (vgl. Vorlesung 1929/30 1) ist im Frageansatz festzuhalten und dennoch unzureichend. Die Schwierigkeit hängt in der Bestimmung des Tieres als »Weltarm« – trotz der vorbehaltenden Einschränkungen des Begriffes »Armut«; nicht: weltlos, weltarm, weltbildend, sondern: feld- und weltlos, /feldbenommen-weltlos, / und weltbildend-erderschließend / sind die angemesseneren Fassungen der Fragebezirke. Dabei verlangt die Kennzeichnung des »Steins« als feld- und weltlos zugleich und zuvor die eigene »positive« Bestimmung. Aber wie ist diese anzusetzen? Doch von der »Erde« her – dann aber vollends gar aus »Welt«. (Überlegungen X, S.282)

5„Eher ist uns der Hammer ein Ding und der Schuh, das Beil und die Uhr. Aber ein bloßes Ding sind auch sie nicht. Als solches gilt uns nur der Stein, die Erdscholle, ein Stück Holz. Das Leblose der Natur und des Gebrauches.” “Ein bloßes Ding ist z. B. dieser Granitblock. Er ist hart,schwer, ausgedehnt, massig, unförmig, rauh, farbig, teils matt,teils glänzend. All dieses Aufgezählte können wir dem Stein abmerken.”(Heidegger, Kunstwerkaufsatz, GA5, S.6, S.7)

6“Der Stein lastet und bekundet seine Schwere. Aber während diese uns entgegenlastet, versagt sie sich zugleich jedem Eindringen in sie. Versuchen wir solches, indem wir den Fels zerschlagen, dann zeigt er in seinen Stücken doch nie ein Inneres und Geöffnetes. Sogleich hat sich der Stein wieder in das selbe Dumpfe des Lastens und des Massigen seiner Stücke zurückgezogen.” Zur These “Stein” sei für Heidegger mehr als nur ein Beispiel, vielmehr Inbegriff des erdhaften der Erde: John Sallis: Stone.

7zu interessanten Überlegungen die Androgynität des Sprachgitters betreffend: ““Der Wechsel von Rundungen und Stäben führt bereits in diesem („ursprünglichen“) Stadium zu einer Unterscheidung von männlichen und weiblichen Elementen. Die Sprache ist in ihrem innersten Wesen androgyn. Die Dynamik ihrer räumlichen Entfaltung, das Spiel der Zeichen, erzeugt eine Differenzierung in der Tiefe. Zunächst sondern sich die Stäbe voneinander, setzten sich einzeln dem verschlingenden Raum entgegen,behaupten ihre Vertikalität: voneinander getrennt, unterteilen sie eine Expansion, gliedern sie diese durch Absenz, verräumlichen sie durch „Öffnungen“, durch Intervalle und Vakanzen, Präfigurationen von allem Weißen. Dann, im Raum dazwischen, im Leeren, das „zwischen“ ist, zeichnen sich andere Linien, Kurven ab, runden und schließen sich, als habe der Raum hier, durch die Fluchtlinie der vertikal aufeinanderfolgenden Striche artikuliert, dank seiner Begrenzungen die Kraft, eine besondere Gestalt hervorzubringen, weniger offen, weniger dynamisch, vollkommener; die Zeichen, die aus einer gestaffelten Differenzierung auftauchen, treten in kein antagonistisches Gegenüber; das eine, dessen Bewegung gleichsam in der Schwebe bleibt und sich verneint in der Abgeschlossenheit seiner Gestalt, wird um des anderen willen zu einem Anziehungspunkt, der im Feld seiner Negation liegt.“ (Jean Bollack: Paul Celan über die Sprache. Das Gedicht Sprachgitter und seine Interpretationen. In: : Paul Celan. Hg. von Werner Hamacher und Winfried Menninghaus. Frankfurt a. M. 1988, S. 273).

8wie die bekannten Pflastersteine bei Proust: “Als ich die traurigen Gedanken, von denen ich eben sprach, noch in mir bewegte, war ich in den Hof des Guermantesschen Palais eingetreten und hatte in meiner Zerstreuung nicht bemerkt, dass ein Wagen sich näherte; beim Anruf des Chauffeurs hatte ich nur gerade noch Zeit, rasch auf die Seite zu springen. Ich wich so weit zurück, dass ich unwillkürlich auf die schlecht behauenen Pflastersteine trat, hinter denen eine Remise lag. In dem Augenblick aber, als ich wieder Halt fand und meinen Fuß auf einen Stein setzte, der etwas höher war als der vorherige, schwand meine ganze Mutlosigkeit vor der gleichen Beseligung dahin, die mir zu verschiedenen Epochen meines Lebens einmal der Anblick von Bäumen geschenkt hatte, die ich auf einer Wagenfahrt in der Nähe von Balbec wiederzuerkennen gemeint hatte, ein andermal der Anblick der Kirchtürme von Martinville oder der Geschmack einer Madeleine, die in einen Teeaufguss eingetaucht war […]. “Die wiedergefundene Zeit, Bd. 3/3, S. 3954ff

9Derrida, Grammatologie 188, 189