Hélène Cixous: Schriften zur Kunst

Peintimentüren

Was hat meine Schreibgeste mit der des Malenden gemeinsam? Die Sorge um die Treue. Treue zu dem, was existiert. Zu allem, was existiert. (113)

Es ist der Zug einer peinigend reuevollen Treu-Sorge, welcher sich, im Text, abzeichnet: Trotz der von ihrer Scheibgeste bekannten Leichtigkeit, Lockerheit, Luftigkeit: Losigkeit, die, von aller Schuldverstrickung absolutiert, im sine cura liegt, mit der diese Texte über die Kunst vor allem von Rembrandt, Hokusai, Andres Serrano, Nancy Spero — eine Neuzusammenstellung von in diversen über die Jahrzehnte erschienen französischen Bänden gedruckten Essays — den Anschein erweckend daherkommen, von aller Bedrängnis frei zu sein, liegt, gleichzeitig mit dieser vertrauten Sorglosigkeit, ein sich durchhaltender Akzent auf Erschwernis und einem zehrenden Schmerz. (Liebe zur Unzufriedenheit: das Malen fügt, von Mal zu Mal, auch dem Malenden Male zu und bei, zeichnet den Zeichnenden, hinterlässt also durchaus Spuren in den Agenturen der Herstellung. Die Zeit des Malens: malheur.)

Was ich liebe, ist die Unzufriedenheit des Malers. (128)

Liegt, parallel zu dieser ihre Flügel aufspannenden Seele als gefiedertem Streitwagen, und aller ausgelassenen Unbekümmertheit trotzend, sie öffnend, auf einer Mühsal, welche das Schreiben, dessen Selbstvertrauen keine armierte Sekurität eines Selbstversicherungsunternehmens sein kann, sondern allein in der Erfahrung einer Gefahr liegt, mit dem Malen und Zeichnen verbindet. Alle Sorge gilt einer Sorglosigkeit, wie dem ängstlichen Bemühen um Angstfreiheit, das vom Mut zur Angst (noch der vor der schmerzhaft intensiven Freude) nicht allzu verschieden dünkt. Besagte vertrackte (Dis)Courage erweist sich denn auch neben der Geduld (man wird sehen, dass auch letztere, da sie eine hastige, übereilte sein muss, wie alle hier eine Rolle spielenden Erfordernisse von aporetischer Struktur ist) als eine derjenigen Tugenden, welche der großartige frühe Text von 1986 “Das letzte Bild oder Das Portrait Gottes” in überschwänglich-schwärmerischem Duktus für entscheidend erachtet und heraushebt. (Tugend übrigens, — Spinoza sagt, die Reue (auf die gleich zu sprechen zu kommen sein wird) sei keine — welche geschichtlich stets Tüchtigkeit und Tauglichkeit meint, aus arete und virtus am besten mit “männlicher Tatkraft” übersetzt wird, gibt sich damit in aller notwendigen, fast schmerzlustartigen Gebrochenheit als freudvoll affirmierte Erleidnis und Passion zu erkennen.):

Der Mut ist das Größte. Es ist der Mut, Angst zu haben. Die beiden Ängste zu haben. Zunächt braucht man den Mut, Angst davor zu haben, dass es schmerzt. Man darf sich nicht verteidigen. Die Welt ist zum Leiden. […]

Es gibt aber auch die andere Angst, weniger laut, die brennendere: Die Angst, die Freude zu erreichen, die scharfe, hohe Freude, die Angst sich vom Verzücken hinreißen zu lassen, die Angst, anzubeten. Daher darf man keine Angst haben, zu spüren, wie diese Angst uns das Blut in den Adern brennen lässt. (116)

Nicht nur also tasten sich Cixous´ -graphien, gravierendes Ritzen, Reißen, Kratzen von (Wund-)Malen und Stigmata, das beim Versuch spurlosesen Entlanggleitens auf einer Oberfläche nicht ausbleibt, gleichsam blindlings mit mukösen Fühlhörnern voran, erschließen sich Raum in allenfalls durch eine schemenhafte Vision präfiguierte Unkenntnis von dem, was kommen und sein wird. Ein Kratztasten mit dem Griffel tanzend-tastender Tatzen also, das wohl auch durch Konvention und Dekorum entstandene Glättungen abkratzt und somit zu oberflächiges zum Relief wiederaufraut.
Nicht lügen, das ist im Französischen, wo das Verb mentir seine Herkunft aus dem Mentalen selbst unverhohlen bezeugt, vielleicht noch schwieriger und entspräche einer Art Selbst-De-Mentierung der Mens als solcher, der Entkleidung ihrer Schutz-, Trost-, Schmückungs- und Glättungsfunktion.

Es ist so schwer, nicht zu lügen, wenn man schreibt. Und vielleicht ist es sogar das Bedürfnis, zu schreiben, um weniger zu lügen, um die Schuppen abzukratzen, die allzu reichen Wörter, um zu ent-dekorieren, zu ent-schleiern. Aus Bedürfnis, nicht das Sujet der Schrift, der Malerei den Gesetzen der kulturellen Verzagtheit und der Gewohntheit zu unterwerfen.

Aus Bedürfnis — was nicht heißt, Ausführung — nicht hübsch, nicht sauber zu machen, wenn es das nicht ist; es nicht so zu machen, wie es sich gehört. Sondern um jeden Preis so zu machen, wie man es wahrhaft hört. (110)

Malen und Zeichnen sind überdies wie der Schnitt-Schritt der Schrift, Irrtumsschritt (43), mit der Pein verknüpft. Sowie fürs Vorgehen und sein(en) “pas” gleichsam apriorischer Reue überantwortet. Unmöglicher Reue jedoch, wiederum paradox oder aporetisch, weil sie sich selbst bereut, indem sie bereut, nicht bereuen zu können. (K)eine Reue also, (k)eine Pein. (K)eine Tugend.

Das Pentimento, ein permanent peinigendes repetiertes “repentir”, wird dabei zu einem Verfahren, einem Prozeß

…ich liebe die Schöpfung genauso wie das Geschaffene, nein mehr. Ich liebe den Kafka des Tagebuchs, das Henker-Opfer, ich liebe den Prozess tausendmal mehr als den Prozess (nein: hundertmal mehr). Ich will die Tornados im Atelier.

von dem Cixous, implizit wie explizit, gesteht, dass sich ihre gelassen und unstilisiert wirkenden Sätze ihm allein, und der selbstpeinigenden Schmerzlust, verdanken. Spuren der Abänderung, sich beständig häutende Seidenspinnneraupen ihrerselbst sind. Als Szenen eines Kampfes und Zeugnisse einer Schlacht oder Schlachtung können die Niederschläge auf dem Papier, oder Subjektil, ob die des Malers, Zeichners oder Schriftstellers, durchaus zutreffend verstanden werden. Zeugten damit von einer basalen Grausamkeit, die auch im glückvoll befriedeten Idyll (nach Rilke nur des schrecklichen Anfang, den wir gerade noch ertragen) nicht nicht (doubling intended) vorkommen kann, da sich auch jenes ihr noch verdankt.

Was ist eine Buchseite? Was von einem Blatt Papier bleibt, das zum Schlachtfeld wurde, auf dem wir, schreibend, zeichnend, uns selbst getötet haben. Eine papierene Steinplatte, unter der ein gemetzel verblasst. In der Schrift wird alles angefochten, umstritten und geopfert. (51)

Den Motor der Begehrensstruktur, die stets hastig und übereilt (der paradoxe Wesenzug der erforderten Geduld) danach trachtet, den charakteristischen Zug, die Eigentümlichkeit, aber auch eine gewisse Augenblickshaftigkeit herauszutreiben, ihr gerecht zu werden und treu zu sein, nicht allein den äußeren Umriß, damit aber den Entzug zu zeigen,

Und die Lehre ist: man malt keine Ideen. Man malt kein “Sujet”. Man malt keine Seerosen. Und genauso: keine Ideen schreiben. Es gibt kein Sujet. Es gibt nur Geheimnisse. Es gibt nur Fragen. (120)

bildet ein seine arrows schießender Error-Eros und seine schreitende, aber auch springendende und dis-tanzende (es fällt der Begriff der dissidance) Erranz:

Irrtum um Irrtum komm ich voran, im Irrtumsschritt, kraft Irrtum. Es ist ein Leid, doch es ist eine Freud´.

Malt das Malen, Mal um Mal, keine Idea und kein Eidos, dann wohl auch noch nicht die Frage “Was ist das?” oder deren Beantwortung, sondern die vor diese zurückreichende Verwunderung über ein “Das” und “Dass” und “So!” in deren je spezifischer Dis-Contenance.

Insgesamt entspricht der voll ausgeschöpften überdeterminierten Äquivokation der Sprache Cixous´eine gefühlsmäßige Ambivalenz, die sich nicht versteckt, sondern freimütig eingesteht, bekennt, offenlegt als das Zur-gleichen-Zeit von einander Ausschließendem:

Wir wollen die Folter [supplice, also auch Folter oder Qual] schreiben, und wir schreiben die Freude. Gleichzeitig. In jedem Augenblick bin ich anderselbst. Der eine in und über dem anderen. (50)

Alles was (recht betrachtet) ist, ist gut. Ist faszinierend, ist “schrecklich”. Das Leben ist schrecklich. Schrecklich schön, schrecklich grausam. Alles ist wunderbar schrecklich für den, der die Dinge anschaut, wie sie sind. (114)

Es ist wohl, nochmalige Absonderlichkeit, gerade diese Ambivalenz, die sich, in bekannter eleusischer Ekstatik freudvoll affirmierend herausschreibt, als Hang zum Übermut, Mania, Zug der Schrift als solcher ist.

Kein Satz, dieser sich im Modus listiger Indienstnahme einer Felix-Culpa-Ökonomie vom mythischen Schuld-und-Sühne-Zusammengang absolvierenden Poena-Poetik, der nicht 20 mal neu geschrieben worden wäre, heisst es an einer Stelle und vermutlich gilt das fürs ganze Buch.

N.B.: Es gibt keinen Satz dieses Textes, den ich nicht zwanzigmal geschrieben hätte., – – Kaum habe ich das Wort Reue gesagt, “repentir”, hat es sich auf mein Blatt gestürzt, sich überall verstreut, nutzlos, es zu leugnen. Man sagt dieses Wort und schon geht es los.

N.B.N.B. Denn letztlich ist das, was sie Reue nennen, niemand anderes als der Dämon der Schrift.

N.B. Und wie soll ich diesen Essay jetzt nennen?

-”Ohne Halt” — Nein. — “Das Abheben des Henkers” — Nein. — Eher:

Ah! Nein, genug jetzt, es ist Zeit! Keine Reue mehr! Kein Wort mehr!

Ein Buch, das von einem Rembrand (“der die Frau liebt”, 21) und dessen geschlachteten Ochsen durchstimmt ist und dessen seltsamer Nähe zur Batseba desselben Malers. Diesem Selbstportrait des Malers, als “Aufschnitt” eines dem Leben geopferten Schlachtviehs, wie des Menschen überhaupt als Tier und gekreuzigtem Gott und der enigmatischen Glut einer Extimität, die seinen ausgeweideten Innereien Aura und Glorienschein verleiht. Abrückend von der Versuchung einen Gegenstand weihevoll zu vergolden, vielmehr das Gold zerbröselnd und zunehmend die Dinge aus diesem Goldstaub zusammengesetzt darstellend.

Meine Beziehungen zur Kunst sind kindliche Beziehungen, das Schreiben in mir möchte mit dem anderen schreiben spielen und befragt diese gemalten Bilder oder hört ihnen zu. Doch auf eine Weise, das gestehe ich, die an einem gewissen Interesse ausgerichtet ist; ich frage sie nach dem Schreiben, ich sage zu ihnen: Worin bist du Schrift? Wie schreibt du? Und weiter: ich male, was mir gerade die Malerei sagt. Weil der Maler permanent im Pentimento ist, weil er jemand ist, der ständig berichtigt und bereut, jedes Werk ist eine famoe Ansammlung von Pentimenti. Der Maler, der Künstler hört nicht auf, wiederaufzunehmen, sich wiederaufzunehmen, zu berichtigen, zu verschieben. (19)

Nimmt den Künstler der Schrift die Tatsache in ihren Brauch, dass “Schrift eine Akrobatin ist, die sich an Fäden fortbewegt”, wodurch er weniger als der Malerr bereuen muss, so bereut er zunächst auch, wenn auch womöglich weniger. Doch scheint es ebenso eine Reue zu sein, die sich nicht bereut, weil sie es trotz des ständigen Versuchs nicht vermag und deswegen auf eine Art eine Reue ist, die keine Reue ist. So kann es zwanzig Seiten weiter kann über die Zeichnung heissen:

Und die Reue? Keine Reue. Kein Pentiment. Wir, die wir zeichnen, sind unschuldig. (42)

Und noch einmal zehn Seiten später, was den charakteristischen Zug diesen ganzen Bandes eben zu einem Reue-Pentimento macht:

Wir versuchen, Reue zu üben, aber wir bereuen nie. Man bereut nicht. Man schafft es nicht. Man übt. Man macht Versuche. (51)

Ich möchte schreiben wie ein Maler. Ich möchte schreiben wie malen.
Wie ich leben möchte. Wie es mir vielleicht manchmal zu leben gelingt. Oder vielmehr: wie mir manchmal zu leben gegeben ist, in der absoluten Gegenwart. (90)

Kompliziert der früheste Text bereits die Vorstellungen übers Schöne und Hässliche gegenüber einer ästhetischen Erfahrung, die gerade auf ein Urteilen verzichtet, was einfach nur zurückstößt und von sich weist und der ewigen Angst lebt, von der Rache des Rejektierten verschlungen zu werden,

Die Malerei kennt das Hässliche nicht.

Nicht das Schöne ist das Wahre.

Das Wahre ist das…ich will nicht sagen Schöne. Das mit Achtung und ohne Hass und ohne Ekel betrachtete “Hässliche” ist dem Schönen gleich. Das Nicht-Schöne ist auch schön.

Oder vielmehr, es gibt kein schöneres Schönes als das Hässliche. In der Malerei wie in der Schrift gibt es keine andere “Schönheit” als die Treue zu dem, was ist. Die Malerei gibt wieder — doch was sie wiedergibt, ist Gerechtigkeit, sie wird dem gerecht, was ist.

[…]

Denn alles, was geliebt ist, alles, was Gnade findet, ist gleich: “schön”. Alles, was wir nicht von uns stoßen. (114)

so verwundert und schockiert der späte über den inbesondere Körperausscheidungen ins Zentrum seiner künstlerischen Aufmerksamkeit rückenden Andres Serrano zumindest weniger. Und dennoch:

Der Schock ist, dass mir das einen Schock versetzt. Verursacht hat den Schock die Wiederkehr des Geflohenen. (150)

Serranos Shit wendet sich dem Verworfenen, Ausgestossenen zu, macht jenes Rejekt zum Subjekt und Sujet, dem die Culture, die es produziert, “macht”, ohne darin die Poiesis zu würdigen, nicht nur den Rücken, sondern ihren Allerwertesten (cul) zugekehrt; re-erektiert das Erniedrigte, rehabillitiert es zumindest:

Er nimmt sich mit der ganzen rohen Kraft einer — vorgetäuschten? — Naivitiät die ideologische, politische, theologische, katholischamerikanische Machine vor, die mit dem eins ist, was Jacques Derrida das “das sakralisierende und vergiftete Hierarchiv dieses zwischen Europa und der amerikanischen Kolonialisierung angehäuften Kulturhaufen” genannt hat (in dem der cul, der Hintern, gehört werden muß). (145)

Öffnet sich hier nicht eine Peintüre aufs „Wesen“ des Malens als Im-Immakulatur?

malen Vb. ‘mit Pinsel und Farbe oder Stift gestalten, mit Farbe (be)streichen’, ahd. mālōn, mālēn (9. Jh., doch vgl. schon inmālēn, 8. Jh.), mhd. mālen ‘ein Zeichen machen, abgrenzen, bunt verzieren, färben, schreiben, im Geist entwerfen, malen, zeichnen’, asächs. mālon ‘verzieren, bemalen’, mnd. mālen, aengl. gemǣlan ‘ein Zeichen machen’, anord. mæla ‘malen’, got. mēljan ‘schreiben’. Mit der Ausgangsbedeutung ‘(dunkle) Farbe auftragen, mit einem farbigen Zeichen versehen’ (daher auch ‘mit Farbe schreiben’) stellen sich die Verben zu einem gemeingerm. Substantiv, das in ahd. mhd. mnd. māl ‘Zeichen, Merkmal, Fleck’, asächs. (hōbið) māl, aengl. mǣl, anord. māl, got. mēla (Plur.) ‘Schrift’ belegt und mit aind. malináḥ ‘schmutzig, unrein’, málam ‘Schmutz, Kot, Dreck, Unreinlichkeit’, griech. mélās (μέλας) ‘dunkelfarbig, schwarz, finster’, lit. mė́las ‘blau’, mel̑svas ‘bläulich’, russ. malína (малина) ‘Himbeere’ verwandt ist. Zugrunde liegt die in Farbbezeichnungen auftretende Wurzel ie. *mel(ə)-, besonders ‘von dunklem, unreinem Farbton, Schmutz, beschmutzen’ (wozu vielleicht auch ↗Molch, s. d.).

Mal2 n. ‘Zeichen, Fleck, verfärbte Hautstelle’ (Wund-, Muttermal), hervorgegangen aus ahd. māl, vgl. ougmāl ‘Augenschminke’, anamāl(i) ‘Narbe’ (9. Jh.), mhd. mnd. māl ‘Zeichen, Merkmal, Fleck’, mnl. mael, nl. maal, got. mēla (Plur.) ‘Schrift’ (germ. *mēla-; zu Herkunft und Verwandtschaft s. ↗malen), mit dem ahd. (um 800), mhd. meil ‘Fleck, Zeichen, Befleckung, Sünde, Schande’ in frühnhd. mal … Mehr ‘Zeichen, Fleck, Markierung’ zusammenfällt, wobei zugleich vielfach semantischer Einfluß von lautgleichem ↗Mal (s. d.) erkennbar ist. Die Herkunft von ahd. mhd. meil, mnd. mēl, aengl. māl, engl. mole ‘Muttermal’, got. mail ‘Runzel’ ist ungewiß. Vielleicht sind vergleichbar griech. miá͞inein (μιαίνειν) ‘beflecken, besudeln’ und lit. máiva ‘Sumpfboden’, so daß eine Wurzel ie. *mai- ‘beflecken, beschmutzen’ angenommen werden kann.

Cixous´ Peintüren öffnen das Gramma auf den Gram, das Malen auf das Mal (der Wunde, wie der Zeit; der Zeit als Verletzung), die beide beiden „Künsten“ als ihre Öffnung innenwohnen, wie die glutgoldenen Innereien des zum Messias aufgespannten Ochsen Rembrandts sie erkennen lässt; sie öffnet auf diese — vom Kulturkult meist verkleisterte Kluft — indem sie weniger über „art“, wie von etwas, das als festes Gefüge akkumulierter und fetischisierter Güter bereits vorliegt, schreibt, als mit und aus ihr, sie als eine genuin aporetische Passion und Patience (vor aller Praxis und Poiesis) — d.h. leidenschaftliche Erleidnis und geduldige Ungeduld — desartikulierend.

Tillmann Reik

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Werner Hamacher: Sprachgerechtigkeit (III)

Anomos. Verlangen einer übereignenden Niemandssprache1

Rechtlichkeit ist Schuldigkeit. (259)

Die Sprache des Rechts ist nicht sprachgerecht. (265)

Authoritas, non veritas, facit legem. Mag sein. Aber da Autorität
und Gesetz auf Sprache angewiesen, auslegungsbedürftig
und geschiehtsoffen sind, reicht weiter der Satz: Lingua, non
lex, concedit aequitate – Sprache, nicht das Gesetz, gewährt
Gerechtigkeit. (160)

Sprachgerechtigkeit läge erst in einer solchen Teilung der Rechtsgewalt,
die von der Gewalt nur ihre Teilung übrig ließe. (154)

1.

Verbracht
ins Gelände
mit
der untrüglichen
Spur: Gras.

Gras,
auseinandergeschrieben.2

Wenn Recht — eine Elongatur, die sich im Verlangen nach Anderem, in dem es sich selbst aneignen will, reckt und streckt — rächt, will sagen, entgegen seiner, die eigene ihren Umfang stetig vergrößernde Aufrichtung rechtfertigenden Behauptungen, den mythischen Kreislauf heimzahlender, auf- und abrechnender Gewalt in seiner zyklisch-zirkulären Laufbahn nicht etwa nur, in gerader Linie von ihm abbiegend, unterbricht und ihm ihn hinter sich lassend, ein Ende macht, sondern auch — womöglich sogar grausamer und brutaler, nur subtiler? — fortsetzt: Spielt sich das als eine Rache der Sprache, reiner krisis, an sich selbst ab, die sich zum Instrument der Identifikation, Verfolgung und Richtung ihrer eigenen Unbewältigbarkeit aufbäumt, verhärtet und einsteift, um sich sodann restlos mit dieser Selbstreduktion ohne Rest zu identifizieren?

Krisis ist die unendliche Kritik am prädizierenden Urteil; dies prädizierende Urteil der Widerstand, der sich in der krisis gegen sie selbst kehrt. (114)

Wie dann aber darüber — das Recht und seinen Rest – sprechen, in einem Medium, das eben von dieser manichäischen Dynamik bestimmt und verstellt ist?
Recht reckt sich, streckt sich, (l)expandiert mit seltsamer libido dominandi, um (als lex-rex) zu gelten. Was von einer orexesis zeugt [*], einem Streben nach regulierend-stabilisierenden, eine Ordnung stützenden und sichernden Verstrebungen, die, als solche, es und seine umfassende Bemühung um Interiorisation und Internalisierung übersteigt und immer wieder alle Territorialisierung untergräbt. Ex-Lex, der „Zeit-Raum“ der brachen Sprache, in die es, das Recht, eingeschrieben ist? Lingua rasa. Wie lässt er, dieser Ab-Ort, sich also paraphrasieren?

Die topo-logisch/logo-topische Szene einer seltsamen Lage spricht von einem anderen Ort, der etwas anderes als ein Ort wäre, ein Andernorts, als locus der locutio „allokal“, bei aller Nähe weit entfernt. Irgendwo, zwischen “Erwachen heiterer Empfindungen bei der Ankunft auf dem Lande”, “Et in Arcadia ego” und “Hier bin ich Mensch, hier kann ich´s sein” mag die Stimmung der Ausgelassenheit und Gelöstheit liegen, die in demjenigen irreal auratischen Areal aufkommt, von dem die Rede sein soll, weil es selbst gewissermaßen diese Gelassenheit eines außerhalb befindlichen Ausgenommenen ist. Ein die klaren Grenzen distinkten Distrikts vermissen lassendes Draußen.

Raum ist nicht begrenzt und nicht unbegrenzt; er ist die Gelassenheit, er ist die Ausgelassenheit seiner Grenze.3

Könnte allerdings auch eher — denn es handelt sich nicht zwingend um ein Geborgenheit bietendes ungebrochenes Idyll, was hier erwartet, sondern einen baren, brachen Bruch, eine Bloßheit — Verstörung und Entsetzen angesicht einer von Mensch, Gott und allen guten Geistern verlassenen Wüstenei entsprechen. Außer-Sich-Sein angesichts eines Außer-Sich-Seins. Sowie am wahrscheinlichsten vielleicht der Ambivalenz von beider ununterscheidbarer Durchmischung und der Heimischkeit und Heimeligkeit einer Unheimlichkeit ähneln:
Unter dem Topos einer
entlegenen Landschaft, der man sich konfrontiert, oder in die man sich als Umgebung geworfen und ausgesetzt findet, Gelände, in das ein Sich — zu sich kommend oder sich verlierend — verbracht ist (ein “verbracht”, aus dem “bringen” und “Brache” gleichermaßen herausbricht, -verspricht, spricht; also brechen, verbrachen und bringen sich, einander brauchend, durchdringen), lässt sich — entfernt — ein Gebiet, eine Gegend, Winkel oder Zone, Mark oder Marsch, kurzum ein Fleckchen Erde verstehen. Welches zu allen bekannten Nachbarschaften “ein Äußerstes an Distanz wahrt”4. Ort oder eben gar: Raum? Lässt sich verstehen… Aber kann man auch dieses Lassen selbst begreifen, des Räumens, das, wie ein Souterrain, überhaupt alles “Über” — im Sinne der thetischen Thematisierung und absteckenden Territorialisierung — erst einräumt und gewährt? Eine Ecke, die abseits und weit entfernt, geschieden von allen Machtbereichen zivilisatorischer Dominanz und Repräsentanz gelegen scheinbar keinem rechtmässigen Eigentümer zugerechnet wird. Und somit, derart unzugehörig und verlassen noch von sich selbst, brach und bar, den Eindruck erweckt, ohne rechten Zusammenhalt dem ordnend-ortenden kartierenden Kataster eigentumsrechtlich organisierter Vermessung und integrierender Synthese, verstanden als Gewalt der einteilenden (in Ein(s)heiten subsumierenden) Besitzergreifung und Nutznießung oder Ausbeutung, dem beherrschenden Gebrauch, glücklich entkommen und durchs Fangnetz gerutscht zu sein. Ein Grund ohne Grundbucheintrag, ohne Rechtsgrund und somit ein Grund ohne Grund, bodenlos. Ohne. Ohne ohne Ohne. Gibt es den/das/die als etwas Gegebenes? In der Sprache von Schubert Fremdling: “O Land, wo bist du?”. Ist, in der Sprache Hamachers, dieser U- und Atopos die Sprache selbst?

*


Kein Keller-Gelass und “Kerker des abschließenden Urteils” (159), Gefäß, Gefängnis oder Lager, Archiv oder Depositum logistischer Effizienz, “allzu lokal determinierte Einfriedung, eine Klause und ein Ghetto” (301) mithin wäre es, was hier unter jenem “Raum” gedacht ist. Ebenso, mitnichten, logos, die zusammenhängende Rede. Stattdessen etwas, gewissermaßen radikal äußerliches gelassen Offenes, Form- und Konturenloses. Uneigentliche wie unaneigbare Vor-Form, der dennoch eine Singularität eignet, die als “Eigentümlichkeit” und “proprium” nicht mehr recht verstanden scheint; es sei denn, man sähe diese gerade im Verlust und der Aufgabe alles “Eigenen”, das auch, da “‘jmdm. (als Besitz) gehörend’”5 unfrei bedeutet:

Jacob Grimm notiert in seinen »Deutschen Rechtsaltertümern« zum Stichwort » Eigenthum «: Allgemeine benennungenfür den begriff von dominium sind 1. goth. aigin (ousia), ahd. eikan, nhd. eigen von aigan (echein, tenere, habere), woher auch das ahd. eht. Und weiter: 9. ags. är (honor) für opes, substantia.Damit wird zugleich klar, dass das Eigene und das Eigentum ein dominium und also das Beherrschte und Festgehaltene, Bewahrte und Wahre, Echte und Authentische ist, das beständig in der Verfügungsgewalt seines Eigentümers, unter seinem ius proprium gehalten bleibt. Recht ist substantiell Eigentumsrecht; Eigentum ist Substanz. (347)

Das andere Gefühl der Freiheit (es gibt deren mindestens zwei), nicht mehr die des “des possessiven Individualismus” (297), sondern eine vom Rechtszwang der Übereinstimmung mit sich und anderen in einem Schuldzusammenhang der Obligationen entlassende, das von diesem verlassenen Niemandsland und der Vagheit seiner Vakanz ausginge, wie beschreibt man es, ohne es zu begreifen und in den Griff bekommend, gleichsam schon ans Recht, das es nicht ist, zu verraten?

Geredet wird von »Freiheit«, gemeint und zugesichert wird aber nicht ihre Wirklichkeit, sondern ihre Beschränkung. (57)

*

Statt über es und jenes verbrachte Gelände zu reden, mit ihm und aus ihm heraus? Nicht notwendig Triumph im Angesicht der Überfülle unbegrenzter Möglichkeiten des Tunkönnens, wiedererstarkender Tatkraft, vielmehr kenotisches Suspendiertsein vom Handlungszwang der Arbeitswelt, also Feiertag und Pause, würde, immer weiter gesponnen, weniger der idealistischen Freiheits-Vorstellung vom subjektiven Vermögen zur autonomen Initiierung einer Kausalkette durch eine Tathandlung entsprechen. Das heisst auch weniger einer urteilenden Entscheidung, die zwingend eine Wahl meint, welche ohne entschiedene Rejektion (am radikalsten der Nicht-Entscheidung) nicht möglich ist. Als dass diese Anmutung von einer anwehenden Freiheit von und vor allem Vermögen6, einer Anomie von und vor allem autos und von und vor allem normierenden Nomos ausgeht, sofern dieser Nomos und diese Lex sich primär innerhalb einer römischen Rechtstradition als Besitznahme und Versicherung des Selben selbst auslegt. Jener, einer emphatischen Zukunft gegenüber feindliche, alles Leben reaktiv und reaktionär den toten Ahnen als Besitz zuschlagende romano-christliche Rechtskultus (142)

Römisches Recht und Christentum – und genauer: das sich an jenem Recht redefinierende Christentum – sind Totenkulte, die den toten Vätern den Vorgriff auf das Leben der Nachgeborenen und die der Ergreifung das Vorrecht vor jeder Gabe und dem mit ihr Gegebenen sichern. (135)

[…] so ergibt sich daraus, dass das römische Rechtssystem insgesamt auf einem Totenkult errichtet ist und dass auch seine neueren Überbauungen und Übermalungen diesen Grund bis heute nicht verlassen haben. (377)

und eine symbolische Ordnung, die das Gewissen “an seine Herkunft [im Vater] bindet und verhindert, dass es eine Zukunft hat” (189), imponierte dann nicht als friedfertiges autopoietisches Teilsystem “Recht” unter anderen, innerhalb einer funktional differenzierten Gesellschaft, wie die soziologische Systemtheorie es will. Entspräche, dem zum Kontrast, einer gleichsam ideologischen “suizidären Rechts-Wirtschaft” (355), die auch noch in jüngster Post-Moderne einem alles Seiende besetzenden Mythos und einer Metaphysik verschworen wäre: dem, sämtliche Einzelnen und ihr Eigentum gegen alle anderen aufstellenden ontologischen Posseivismus (349). Im capere, dem aneignenden Nehmen zum Zwecke des “für SICH” Habens und Einbehaltens, — “dies ist meins” (266) — fallen Kapitalismus als Religion und Juridismus als Ontologie und Erkenntnistheorie des Abendlandes in einer gewaltsamen Institution aus Institutionen zusammen, samt deren “Verwaltungsmechnik” (190), dem “adminstrativen Automatismus” (191), “Regime von machtgestützten Reproduktionsagenturen” (192). Das Recht stiftet sich, wie alles, wovon es handelt in ursprünglicher Akkumulation:

Ergreifung ist Besitzergreifung und somit uno actu Urstiftung des Rechts. Das capere mit seinen Modifikationen incipere, occupare, accipere, recipere, percipere, manicipium, das den Text des “Corpus iuris” durchzieht, definiert in jeweils eigener Weise die Ergreifung, den Fang und das Festhalten als erste natürliche Rechtshandlung, die entsprechend der divina providentia das rerum dominium, die Herrchaft über die Sachen sichert.Damit ist die Grundstruktur des Rechts als captio, die Rechtsperson als homo capax, aber nicht etwa nur als der fähige und empfängliche, sondern der zugreifende und besitzergreifende Mensch bestimmt. (134)

Damit ist Recht aber als Form der Konformität von Handlungen, als Form ihrer Äquivalenz und als Form ihrer universellen Substituierbarkeit charakterisiert.

Wie Geld das allgemeine Äquivalent von Waren, so ·ist Recht das allgemeine Äquivalent von Handlungen. (259)

Sie, die vermögens, selbst- und gesetzlose Landschaft (frappierend ähnelt sie dem traditionellen Gegensatz allen Landes, dem offenen Meer, der See) wäre, gleichsam anonyme Anomie, somit eine Gegend ohne definitive Konsistenz, von der unklar ist, wo sie aufhört und endet, wo ihre Grenzen verlaufen und welcher diskret und distinkt eingeteilten Territorialität, welchem souveränen Herrschaftsgebiet , sie, als ein Teil und autonomes Bruchstück, womöglich von Recht wegen zurechnet. Welchen Status sie hat. Möglicherweise also ein Niemandsland — für Adorno die Übersetzung von Utopie7 — ist es ein Teil ohne Ganzes, gibt als solche reine Peripherie aber etwas von der Beschaffenheit aller Rede von einer Erde zu erkennen, die sich nicht nur als Globus in sich selbst beruhigend zurückkrümmt, sondern gleichzeitig selbst grund- und bodenlos, freischwebend nur in der Haltlosigkeit gehalten, als reine Oberfläche einem radikalen Außen exponiert: Erde, das könnte meinen: unendliche Teilbarkeit bar aller Teile und bar allen Ganzens. Die Offenbarung einer unendlichen Aufschließbarkeit vor aller vermessungstechnischen Erschließung (d.h. Eroberung), durch die sie sich stets schon zur Welt übersteigt. Erde ist, über die geschlossene Ökonomie eines ökologischen Systems hinaus Rede, Lituraterre, und geht sich selbst ursprungslos an und aufbrechend unendlich voraus.
Wäre Sprache somit eine solche Entlegenheit, ein solche gebende Gegend und Niemandsland? Eine “Mark” — altes Wort für Grenze wie für Weide — der De-markation?
Zwar entkommen, aber von einer Entkommenheit, die allem Fang und allem Griff von Formen voraussgeht und jede Bemächtigung nur als Lösung und Trennung verstattet? Ihr Bemächtigungstrieb wäre dann “ein Lösungstrieb. Er findet immer wieder nur Gründe, um Gründe fahren zu lassen, instituiert Rechte, um sie in anderen Rechten oder in keinen zu delegitimieren.” (273) Sprache, grenzenloses Verlangen  der Selbstüberforderung einer Losigkeit, sich weiter zu
lösen, Bindungen aufzulösen, d.h. zu scheiden von sich und von jedem gegeben Ursprungsort? Eine Ehe der regellosen Scheidung mit sich selbst als immer anderem?

2.


“Entlegene Landschaft” lautet überdies der Titel eines Ölbildes von Paul Klee aus dem Jahr 1931, das mit scheinbaren Anleihen an pointilistische Maltechniken, diese neu deutend, eine kachelartige Struktur aufweist, welche sich aus einem leicht verzogenen Raster kleiner Farbfelder zusammensetzt. Von einzelnen Linien oder Furchen durchzogen, die Wege, Pfade, Trassen markieren könnten, oder einfach Risse und hervortretende Rupturen, betrachtet man das Bild als die Draufsicht einer Karte oder Oberfläche ohne Tiefe8, wirkt das grün-braune Moiré in seiner durchlückten Granularität wie eine körnige Unterlage oder ein Hintergrund, der dem gegenüber, was sich auf und in ihr abzeichnet und das sie doch zulässt, gewährt, Statt haben lässt, — Figuren, Formen, Lineaturen — gänzlich unbekümmert sich verhält. Bemerkenswerterweise hatte sich Klee hinsichtlich des Malverfahrens, das er “Pointilisieren” oder “divisionistisch” nannte, weniger vom französischen Pointilismus als von den byzantischen Mosaiken Ravennas beindrucken lassen.
Nicht nur weil einer der zwölf Essays aus dem Band “Sprachgerechtigkeit” — die große Studie zu Hamann “Rechte. Glauben. Centologie. Mendelssohns Jerusalem
und Hamanns Goigotha und Scheblimini” — explizit auf die Flickentechnik des Cento sowie das Mosaik, die Musivtechnik, als einer Struktur oder Destruktur von Sprache zu sprechen kommt, die in ein

bewegliches Niemandsland zu einer Niemandszeit [versetzen], für die es weder Karte noch Chronologie gibt. (253)

erweist sich die Wahl dieses Bildes als Motiv der Umschlaggestaltung vielleicht als glückliche.

Da die Logik des Cento aber die jeder Sprache ist, spricht in jeder — und gehemmt noch in der Sprache des Rechts — eine Niemandssprache mit. (ebenda)

Es geht, wenn bei Hamacher in dezidierter (und genauer zu untersuchender) Differenz zu Derrida, der vom die Versammlung privilegierenden logos, den sich der Mensch in einer Tradition anthropologischen Humanismus zu- und dem Tier abspricht, und dessen phoné semantiké zur grammé, zur Spur, zum Zug und teilbaren Marke und also zur schweifenden und streuenden Schrift — nicht mehr nur des Menschen! — hin öffnet — von “Sprache” immer in Hinblick auf eine “Niemandssprache der Über-Eignung” (wie im Hamanaufsatz) gesprochen wird, um eine gewisse Medialität aller Medien, unmittelbare Mittelbarkeit, die selbst ungreifbar diffus, auf und in sich etwas abzeichnen lässt. Sie, diese “divisionistische”, dividuierende Mittelbarkeit, reiner Mittel ohne Zwecke, reiner Mitten ohne Ränder, somit Exzentrizität, ist es, die Hamacher, in einer Tradition, die von der säkularisierten Mystik der Frühromantiker, am deutschen Idealismus vorbei mit Hölderlin über Benjamin verläuft, in Abweichung von fast sämtlichen Linguistiken Sprache nennt, auf deren noch von Adelung oder den Grimms vermutete Etymologie im Brechen, oder die modernere in der Wurzel ie. *sp(h)er(ə)- ‘zucken, zappeln, schnellen’ (auch ‘streuen, sprengen, spritzen) er nicht eingeht, die aber überall durchscheint. Die Körnigkeit der Sprache nunmehr, von der Roland Barthes spricht, verstünde sich bei Hamacher überhaupt erst von einer Dis-Zernierung aus, die alle Körner und Kerne als Effekte nur ermöglicht, weil sie in gleichem Maße impossibilisiert. Sie sind kein Festes, Ungeteiles und Anfängliches, sondern vielmehr gleichsam chemische-alchemistische Ausfällungen von Gelöstem aus einer Lösung.

Sprache ist, so verstanden als Verlangen nach dem Anderen, nach einem anderen (sprachlichen) Verlangen, nach etwas anderm als Verlangen (“Verlangen also nach Sprache und nach der Sprache des Verlangens” 164, “Verlangen nach der Sprache eines Anderen und nach dem Sprechen mit einem Anderen” 165) und als entsetzender, das bare singuläre Inkommensurable affirmierender Afformativ gegen eine aus-, ein- ab-, zurichtende Rechtsgewalt der Jurisdiktion und Legislation, krumm, schräg und oblique, in Stellung gebracht — die in und als Sprache spricht, aber ihre Sprachlichkeit verleugnet — da ubiquitär und äquivok, systematisch erfassbares Kommunikationsmedium des geregelten, reziproken und symmetrischen Austauchs von Argumenten und Aussagen zur Verständigung und gleichzeitig, da sie in diesem adressierenden, de-notativen Modus nicht umhinkommt gerade in absoluter Selbstbezüglichkeit auf etwas ihr Äußerliches zu referenzieren, mehr und etwas anderes, nicht bei sich, ist nicht sie selbst, sondern besteht genau darin, dass ein selber nicht benenbarer permanenter Schied geschieht, sich gibt, der ein bei-sich-seiendes Selbst zu sein zuzuschreiben zulässt und gewährt, aber als selber Selbstloses nicht braucht. Kein Schiedsspruch, aber ein Sprechen als Schied und Scheidung. Und “Recht” auf Scheidung vom Recht (so der Titel des Aufsatzes über Milton).

Die afformative Struktur der Sprache lässt die performative zu, aber braucht sie nicht. Die performative dagegen braucht die affirmative, aber lässt sie nicht zu. Da sie das bloße Lassen nicht zulässt; da sie ihre Herkunft aus einer bloßen Zulassung und ihre fortgesetzte Angewiesenheit auf sie verleugnet, kann sie ihrer eigenen Sprachstruktur so wenig gerecht werden wie derjenigen, die sie von sich meint ausgeschlossen zu haben.(265)

(Was ist das für ein Brauch — auch eine der Überetzungen von nomos — der vor allem die Möglichkeit eines Verzichts zu fordern scheint, der Brauch eines Nicht-Brauchs? Anstelle des nicht zugelassenen Brauchens der Sprache, Brache, Brauche, steht die Suggestion, ein Recht zu brauchen, sich von ihm brauchen und verbrauchen zu lassen, während es sich doch seinerseits allein einem “Recht” verdankt, Rechte nicht zu brauchen:

Dieses unausgesprochene Implikat aller Rechte erklärt, ebenso unausgesprochen, die prinzipielle Verzichtbarkeit des Gebrauchs von Rechten und der gesamten Rechtssphäre. Es besagt, jeder könne nur dann frei und rechtsfahig sein, wenn es ihm freisteht, auf den Gebrauch des Rechts auf Freiheit zu verzichten.Dieses »Recht«, Rechte nicht zu gebrauchen, ist die in keiner Verfassung und keiner Rechtsdeklaration explizierte, aber von jeder implizierte Freiheit vor dem Gesetz und vor dem Recht auf Freiheit. (117)

Recht, kein Recht zu brauchen und sich von keinem gebrauchen und verbrauchen zu lassen. (118))

Während diese Selbste, exastatische Stasen einer prädizierten Habe von Identität als angeeigneter Eigenschaft, die sprachliche krisis, eine Teilung vor allem judgement in der Afformativiät einer Losigkeit und -barkeit als “Milieu” für ihr Gedeihen zwingend erfordert. Ohne dies “wahnsinnige”, richtungs- und regellose Teilungs- und Verweisungsgeschehen, diese „Trennungsmacht“ (so der Legendre-Text), kann das Unterwegs der Sprache zu sich selbst — dem die Rückkehr zu dem Zuhause, wo sie nie war, mißlingt und nur im Mißlingen glückt — nicht Statt haben, nicht sich zutragen. Sowenig wie alles Nachtragen, Auf- und Abrechnen, in diesem Sinne Wider-Sprachlichkeiten, die der Sprache als Rache an sich selbst eingeschrieben ist, wie die Strafe:

Ich werde Ihnen ein furchtbares Geheimnis verraten: die Sprache ist die Strafe. In sie müssen alle Dinge eingehen, und in ihr müssen sie wie­der vergehen nach ihrer Schuld und nach dem Ausmaß ihrer Schuld.‘

Ingeborg Bachmann zitiert in diesem Exzerpt ihres Romans Malina eben jenen Spruch des Anaximander, den zu verteidigen gegen die klassische Deutung, die in ihm die Darstellung einer geschlossenen mythischen Schuld- und Sühneökonomie sehen will, Heideggers berühmter gleichnamiger Text angetreten war. Moralisches und juristisches in diesen Spruch zu mengen beruhte auf einem Mißverständnis, meint Heidegger in seinem Text, von dem Hamacher in dem in diesem Band nicht enthaltenen Text “Schuldgeschichte” meint aufzeigen zu könnten, dass Heidegger ihm selbst trotz seiner Gegenwehr selber aufsaß:

Nach diesem Missverständnis verhält es sich so, dass moralische und juristische Begriffe sich in das Bild von der Natur mischen (ebd. 308). Es ließe sich zeigen, dass Heidegger trotz seines Anspruchs, ein sachlich getreueres Verständnis von Anaximanders Satz zu bieten, in entscheidenden Zügen mit dem „Mißverständnis“ übereinstimmt.

3.

Gegenüber einer Sprache nun, die es durchaus ebenso zulässt, als “Faschismus” bezeichnet zu werden, wie Roland Barthes es bekanntlich getan hat, oder als programiersprachenähnliche Kommandoübermittlung zu dienen, Sprache der Heimzahlung, des Bindens von Bünden und der Befehligung

Die Sprache ist nicht einmal dazu da, um geglaubt zu werden, sondern um zu gehorchen und Gehorsam zu verschaffen. (Deleuze/Guattari, Tausend Plateaus, S. 106)

beharrt Werner Hamacher, als deren Anwalt, auf ihrer proto-kritischen, prä-prädikativen Scheide-Schicht. Krisis, vor aller Entscheidung und allem Urteil — aber beide ermöglichend und anbahnend –die ein Geschehen ist, in welchem er die eigentliche Sprachigkeit von Sprache meint ausmachen zu können. Deren Kongruenz mit einer im Sprechen versprochenen Gerechtigkeit, die beinahe im Sinne Derrida eher einer a-dikia, Un-fug und out-of-jointnes entspricht und nicht mit dem das Leben und die Freiheit in seine Sicherungsverwahrung nehmenden Recht zusammenfällt, das als Wider-Sprachlichkeit dem Sprechen selbst ein Ende machen will und veleugnet, dass es nur in ihm und durch es möglicht ist, arbeitet er etwa gleich im ersten Text seiner “Sprachgerechtigkeit” “Dike — Sprachgerechtigkeit” akribisch heraus. Anhand der ineinander greifenden Bestimmung des Menschen als zoon logon echon und zoon politikon bei Aristoteles zeigt sich, dass Gerechtigkeit in dessen “Politik” als sprachliche Entscheidung (krisis) begriffen wird, die Sprache als Offenlegung des fürs suisuffizient gedachte Gemeinwesen und dessen Autarkie und Autotelie Zuträglichen und Abträglichen voraussetzt, aber in der Wahl für das Zuträgliche gegen das Abträgliche kulminieren muss, die dieses verwirft und damit die ganze Dimension der urteilslosen Offenlegung des logos delotikos rückwirkend für ungeschehen erklärt. Hamacher interessiert sich demgegenüber für das Verworfene und für Unzuträgliche und wiefern Gerechtigkeit (sofern sie sich anmaßt, mit den Entscheidungen des gesatztes Rechts jeweils zusammenzufallen), dort, wo sie mit derlei Verwerfungen arbeitet, also in nichts anderem besteht als einer Ungerechtigkeit gegen eine Ungerechtigkeit, sich selbst nicht gerecht wird. Das messianische Begehren nach dem Fug des zerbrochenen Krugs bleibt so, scheint´s bestehen, aber präzisiert sich zu einem Messianismus, der von nichts als dem nötigen Ausbleib des Messias kündet. Die Sprache verspricht sich am Grunde aller Selbstauslegung zum bündig-bindenden Logos der begründet-begründenden Rede als Gerechtigkeit, dem Ungrund aller Gründe:

das mit jeder Sprache gegebene Versprechen der Gerechtigkeit” als der sprachliche Grund “auf dem alle Rechte zwar aufruhen, in dem sie aber auch alle suspendiert sind.” (197)

Was also immer übrig bleibt ist die “die irreduzible und unaufgebbare Bedingung allen Rechts, die Sprache.” (394)

Von Aristoteles selbst wurde die Inadäquanz einer sich als Recht verstehenden Gerechtigkeit, zusammen mit der “Diké als Diktat” (Hamacher) an anderen Stellen gesehen und mit dem Konzept der epiekeia (lat. später aequitas) zu korrigieren versucht. Ist dike das Gute wäre Epikie die Güte, welche die Nicht-Subsumierbarkeit des Singulären unter die allgemeine Regel einsieht und eben diesem Umstand gerecht zu werden versucht. Es läuft ganz auf jenes “maßstablose Urteilen” hinaus, das Hannah Arendt im letzten Teil ihres “Leben des Geistes” zu entwickeln gedacht haben muss:

„Das Wort Urteilen [als Übrsetzung von krinein, scheiden] hat in unserem Sprachgebrauch zwei durchaus voneinander zu scheidende [!] Bedeutungen, die uns doch, wenn wir sprechen, immer durcheinanderge­hen. Es meint einmal das ordnende Subsumieren des Einzelnen und Partikularen un­ter etwas Allgemeines und Universales, das regelnde Messen mit Maßstäben, an de­nen sich das Konkrete auszuweisen hat und an denen über es entschieden wird. In al­lem solchen Urteilen steckt ein Vor-Urteil; beurteilt wird nur das Einzelne, aber we­der der Maßstab selbst noch das zu Messende. Auch über den Maßstab ist einmal ur­teilend entschieden worden, aber nun ist dies Urteil übernommen und gleichsam zu einem Mittel geworden, weiter urteilen zu können. Urteilen kann aber auch etwas ganz anderes meinen, und zwar immer dann, wenn wir mit etwas konfrontiert wer­den, was wir noch nie gesehen haben und wofür uns keinerlei Maßstäbe zur Verfü­gung stehen. Dies Urteilen, das maßstabslos ist, kann sich auf nichts berufen als die Evidenz des Geurteilten selbst, und es hat keine anderen Voraussetzungen als die menschliche Fähigkeit der Urteilskraft, die mit der Fähigkeit zu unterscheiden sehr viel mehr zu tun hat als mit der Fähigkeit zu ordnen und zu subsumieren. Dies maßstabslose Urteilen ist uns wohl bekannt aus dem ästhetischen oder dem Geschmacksurteil, über das man, wie Kant einmal sagte, gerade nicht ‚disputieren‘, wohl aber streiten und übereinkommen kann; und wir kennen es im alltäglichen Leben, wenn immer wir in einer noch nicht bekannten Lage meinen, der oder jener hätte die Situation richtig oder falsch beurteilt.“ (Arendt, Hannah, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, hg. v. Ursula Ludz, München Zürich 2005, S. 20-21)

Dass die Sprache — als logos apophantikos wesentlich eine des Zuprechens und Absprechens von Prädikaten — dem Menschen gehört, ihm eigen ist, er sie als Habe und Eigentum besitzt, das zoon logon echon also, ist eine vom Menschen sich selbstzugesprochene Bestimmung der Fähigkeit zuzusprechen (einhergehend mit der dezierten Absprechung dieser Sprachfähigkeit gegenüber etwa dem Tier), die von Hamacher nach der Präzisierung der Aporien, anhand einer nicht-prädikativen Weise des Sprechens, der euché, auf folgende Art wendet: zoon logon euchomenon. Der Mensch verfügt über Sprache also keinesweg, sondern hat Sprache, diesen Un-Fug, nur als ein Nicht-Haben: den Ausstand und das Fehlen der Sprache, die er beklagt. Sprechen wird dann eines um die Bitte um Sprache und die Klage darüber, dass sie (noch) fehlt. Ist abhängig, wie Heidegger gesagt hat, von ihrem Zuspruch. Wenn jemand etwas hätte, und hielte, dann sie — allgemeine Struktur der jede An- und Enteignung erst zulassende Über-Eignung — ihn.

5.

Wenn Hamachers Kritik der Rechtsgewalt, weniger Dekonstruktion als penibel argumentierende Zuspitzung eines Gedankengangs auf seine Aporie und deren präzise Kontur hin (denn dort ist die Unaneigbarkeit, die Bifurkation, die Streuung lokalisiert, von der Vernunft als logos, als ratio sich herschreibt und sich, per Verleugnung oder Verwerfung gegen ihre Ermöglichungsgrundlage abdichtet), sich zu Marxschem Feuerbachthesenfuror hinreissen lässt, ragen auf ein stilles “Was tun?” antwortende “Es kömmt darauf an”-Sätze gelegentlich heraus und strecken ihren Kopf aus den Analysen komplexer Gemengelagen und deren durchwegs aporetischen Intrikationen, die doch keinesfalls eindeutige Erfordernisse zu bennen erlauben müsste, ohne diesen zugleich Einschränkungen und Kautelen beizufügen:

Multiple, rekombinierbar, mobil über jede eigene Sprache und das in ihr Gemeinte hinaus, ist sie [die Niemandssprache] als Sprache der Sprache die Sprache der Sprachgerechtigkeit und der Gerechtigkeit für die, die sie sprechen. Im centonischen Text, der nichts als die Lektüre eines “Lesers in der Wüsten” ist, wird sie kenntlich. Es kommt darauf an, diese Kenntlichkeit zu erweitern.”

Darauf, und darauf vor allem kommt es an: Mit allen Mitteln der Analyse, der Dokumentation und der Argumentation, >öffentlich< wie >privat< und in allen Zwischen- und Nebenbereichen, die diese artifiziellen >Sphären< umgeben, deutlich zu machen, was jeder weiß oder spürt, aber noch kaum einer klar und distinkt ausspricht: dass in schlechthin keinem Bereich des Handelns, Machens, Denkens, Redens und Verhaltens ein Recht gesichert, ein Rechtsanspruch garantiert oder ein Rechtsweg gebahnt ist, der zur Wahrnehmung und Erfüllung eines vorgesetzten Rechts führt. Es kommt deshalb darauf an, alle bestehenden, mit den Mitteln der Gewalt, der Propaganda und der Suggestion etablierten und reproduzierten Rechtsinstitute, allen voran diejenigen, die zur Durchsetzung und Wahrung von Eigentumsansprüchen bestellt sind, explizit und immer wieder aufs Neue ihrer strukturellen Illegitimität zu überführen.” (361)

Dass etwas nicht, nicht mehr oder noch nicht >Recht< ist, dieses Nicht wird in jedem Geben eines Rechtes und vor allem im Geben des einzigen >Rechts< – des >Rechtes< auf das Geben von Rechten – mitgegeben. Es kommt also darauf an, im Geben dieses einen >Rechts< seine Nicht-Gegebenheit kenntlich zu machen; es kommt darauf an, dieses Geben so zu disponieren, dass es Anderen, anderen Anderen gegeben w1d von ihnen weitergegeben werden kann; es kommt darauf an, dieses Geben nicht zu einem Gegebenen, einem Eigentum und einem Privileg werden zu lassen. Noch das Haben bedarf, wn Haben sein zu können, eines – und nicht nur eines – Gebens, mit dem es sich zu seinem äußersten Umfang im Haben eines Nicht-Habens erweitert. Es kommt darauf an, das Nicht-Haben zu geben.” (362)

Wohl weniger sind solche “il fauts” als resolute Handlungsdirektiven und kategorische Imperative zu verstehen, als dass sie Gerechtigkeitsdesiderate bennen, die “es braucht”, damit die größte Ungerechtigkeit, ein universeller logos des geregelten normierten, und damit geschlossenen Sprechens, sich bricht.

Der Gerichtshof wagt seine Unschlüssigkeit nicht einzugestehen.”

Durch eine eingestandene Unschlüssigkeit aber würde die Urteilsfunktion als solche, so scheint man Hamacher verstehen zu müssen, deaktiviert. Zwar ist ohne Zweifel der Augenblick der Entscheidung mit Kierkegaard ein unverantwortbarer Wahnsinn, weil er sich immer überstürzt und kopflos über eine primordiale Unentscheidbarkeit hinwegsetzt. Aber könnte es ohne diese Sprünge der Verantwortungslosigkeit Verantwortung wie Gerechtigkeit überhaupt geben?

Neben der Nicht-Verwerfung der Möglichkeit einer Nicht-Enscheidung scheint es Hamacher vor allem um eine Ausweitung der Zonen der Unschlüssigkeit zu tun, welche die Rigidität eines sich selbst und seiner Procederes sicheren (Ein-, Aus-, Ab-, Hin-)Richtens — ein Habitus, in dem das differentielle Unterscheidungsvermögen wie in einer selbst zur Binarität verurteilten Zwangsjacke gefangen ist — lockerte und löste wie die Muße das Müssen. Rechte, und die auf dem Sockel des ontologischen Possesivismus und seinem Eigentumsrecht aufruhenden Menschenrechte insbesondere, sind nicht zu ihrem eigenen Erhalt und dem sie erhaltenen status quo willen erdacht, so der Tenor, sondern um eines “Zustands” willen, der ohne sie auskommt, der ihrer nicht bedarf:

Solange es nur Menschenrechte gibt, gibt es noch keine Menschengerechtigkeit Die politischen, anthropologischen und theologischen Instanzen, die sich als Sachwalter für das Menschenrecht einsetzen, dienen der Gerechtigkeit, der Freiheit und Würde des Menschen am besten, indem sie die Zonen ihrer Unschlüssigkeit erweitern und Umstände herbeiführen, in denen keines dieser Rechte in Anspruch genommen werden muss und das »Recht«, diese Rechte nicht wahrzunehmen, ohne Einschränkung ausgeübt werden kann.” (125)

6.

Es wird mit der Lektüre von “Sprachgerechtigkeit” deutlicher, in welche Entlegene Landschaft Hamachers späte Texte aussetzen, sie zu isolieren können meinen, mit dem Verlangen nach “einer Wiedererfindung der Politik, einer anderen Politik und von etwas anderem als Politik” (192) im Zeichen der Sprachgerechtigkeit. Einer dejuridifizierten Politik, der es darum zu tun ist, von einer Sprache intensiver Gesellschaftlichkeit alle Reglements und rechtlichen Repressionen fern zu halten. Es eine anonyme, anomische Allmende, eine kenotische Wüste, Brache, die vor aller Form, vor Forum und Tribunal und am radikalsten vor der Schöpfung selbst liegt und “bevor unter Menschen von einem Gott geredet werden kann”. Aber in dieser Schöpfung die Schöpfung für immer neue Schöfungen, Dekreationen und also Scheidungen offen hält. Es sind Texte, die um der Kenntlichkeit dieser unschlüssigen Losigkeit willen und unter Aufgebot einer mitunter nicht nur erheiternden und aufatmen lassenden, sondern durchaus beklemmenden und einschnürenden “Gewalt der Urteilsabwehr”, die im “Du sollst nicht richtend urteilen” eine radikalisierende Explikation des “Du sollst nicht töten” erblickt und damit in der Rechtskultur im Ganzen nichts als einen Zwangsapparat der Todesdrohung, den Bann “bestehender Verhältnisse” — das heisst, die bis heute fortwirkenden metaphysischen Grundeinstellungen abendländischer Zivilisation und Kultur — von innen heraus und mit deren eigenen Mitteln aufbrechen wollen. Dies im implizit militant-politischen, autoritär-anarchischen Duktus einer Verwahrung gegen das richtende Recht.

Die Aufgabe jedes analytischen und jedes politischen Wortes liegt in seiner Verwahrung gegen das richtende Recht.(148)

Verwahrung, die oft genug die Komplizität und Kollaboration mit dem inkriminierten Juridismus einer Wider-Sprachlichkeit nicht abstreifen kann (und womöglich eben auch nicht will). Sondern sich ihm im Habitus mimetisch anschmiegt und zuweilen an Rigidität (und darf man sagen: Borniertheit) penibel begründender deiktisch-didaktischer Argumentation aus Syllogismen der Zwingendheit inszenierenden “folglich” und “wenn..dann”-Form noch überbietet. Eine “Verwahrung gegen”, die genauso “verwahrt” im Sinne des Konservierens und in seine Obhut nimmt, wie es ihr im Modus des Abrückens und der Markierung einer Distanznahme womöglich um ein Geringes zu entkommen gelingt. Zudem würde sich in Gestalt eines “Sich-Verwahrens” eine in sich zusammengezurrte und gegen Anderes konstituierte wehrhafte Selbstheit und egologische Ipsität immer wieder erneut konstituieren und perpetuieren, so dass beinahe die von Hegel gegen den von ihm geschätzten Hamann angeführten Bedenken auch hier am Platze scheinen, welche Hamacher in einer Fussnote zitiert:

Die Wahrheit bleibe bei ihm, mit einer Metapher, die Hamann selbst gebraucht, eine »geballte Faust«; das einzig Verdienstliche für die Wissenschaft, sie •>in eine flache Hand zu entfalten«, überlasse er seinen Lesern. (Hegel, Werke, Bd. 11, S. 321, 281, 336, 330) (385)

Ließe sich annehmen “[d]ie Gewalt dieses Nein [sei] also nicht die Gewalt einer propositionalen Aussage oder eines positiven, determinierenden Urteils, sondern die Gewalt der Urteilsabwehr, der Aussetzung jeder Setzung und der Verwahrung vor jeder sprachlichen oder praktischen Handlung, die eine derartige determinierende Setzung vollzieht.”? Schwerlich. Denn dass göttliche Gewalt, in Kontrast zur mythisch-rechtsetzenden und -erhaltenden, sich als Methode nicht aneigenen und -wenden lässt, allenfalls immer wieder unverhofft und als solche unbemerkt sich, abhaltend und aufstauend, zwischen Tat, Täter und Opfer schiebt und allenfalls in dem aufscheint, was die Sprache im Spiel mit ihren Selbstveranderungen und Mutationen an Überraschungen aufbietet, blitzt in den Texten als Einsicht oft genug auf. Aber die Satzungen setztenden Sätze verwahren sich, weil sie nach wie vor nicht umhinkommen zu setzen, urteilen und prädizieren gegen ihre eigenen Verwahrung. Die Verwahrung verwahrlost und macht mit dem Gegner gemeinsame Sache.

Es ginge darum, heißt es:

vom Urteil abzusehen und die Verurteilung abzuweisen: In diesen beiden Verhaltensweisen gegenüber der geschehenen Tat wird die Verantwortung vor dem Gebot “du sollst nicht töten” als Zurückweisung des ius talion, als Verweigerung der Tötung und als Bewahrung des Lebens realisiert, zu dessen Schutz das Gebot aufgestellt ist. (138)

7.

Alles stünde und fiele darum mit dieser verwickelten “Verwahrung gegen”, dieser “Abwehr des Urteils”, diesem Abweisen und Absehen einer Verurteilung, die selbst die Sprachlichkeit abwehrt und verleugnet. Verwahrung gegen eine Verleugnung, Epoché und Suspension, deren nicht-oppositärste noch die Bartlebysche Präferenz fürs etwas Bestimmtes nicht tun, für die je konkret geäußerte Unterlassung wäre. Oder, wie Hamacher im Aufsatz über Kants Rechtslehre schreibt: ein Unglaube gegenüber Rechtsbehauptungen, eine Gelassenheit:

Die Gelassenheit zum Unglauben an Rechtsbehauptungen ist ein Anfang der Gerechtigkeit. (266)

Kann sie als Position — und sei´s die ostentativer Gelassenheit, Unbeindruckbarkeit — bezogen werden, in Besitz genommen werden, ohne sich im gleichen Zuge zu annihilieren und gegen die Verwahrung, die sie sein möchte sich verwahren? Liegt in dieser aporetischen warnenden, wehrenden Verwahrung der ganze Hamacher beschlossen?

Das zweite Element von Wern(h)er ist althochdeutsch heri, „Menge, Heer(schar)“. Die Herkunft des ersten Elements ist umstritten: Wahrscheinlich liegt hier althochdeutsch waron, „(be)wahren, Acht geben“, zugrunde, oder das verwandte warnon, „sich vorsehen, sich hüten“, (vgl. „warnen“), eigentlich „auf etwas sehen, etwas gewahren“. Ob der Stammesname der Warnen hierher gehört, ist unklar.[1] Nach anderer Deutung geht dieser Namensteil zurück auf althochdeutsch weren, „wehren“. Die Kombination der beiden Namensteile hat wahrscheinlich nichts weiter zu bedeuten; Namenglieder wurden im frühen Mittelalter häufig beliebig kombiniert.9

So ist auch diese durch Umständlichkeit und Gebrochenheit ihrer Urteile das Richten zunächst erschwerende und doch unerbittlich anklagende Sprache noch nicht eine Sprache “nicht des identifikatorischen Sprechens, sondern der Para-Diktion.” (190) Noch nicht, aber doch, zugleich bereits schon auch.

Sie allein, die Sprache des Abschieds von allen vorausgesetzten Modellen, die Diktion der Desidentifiaktion, nicht aber die identifizierende und urteilende Sprache des Rechts wäre eine Sprache der Gerechtigkeit. (190)

Wäre. Würde sein. Ein in die Zukunft gerichteter Irrealis der Gegenwart. Sowie die Würde, der Irrealis der Autonomie.

8.

Ob nicht eine, mit Derrida, vom konstitutiven und ubiquitären double bind (man muss/man darf nicht, man muss gerecht sein/man kann nicht gerecht sein, man muss sich entscheiden/es ist unmöglich, sich zu entscheiden) und also der Aporie ausgehende Auffassung über Recht und Gerechtigkeit, die in Rechnung stellt, dass das Recht (jenes gefährliche Supplement, jene Prothese, die, weil zugleich Gift und Gabe, einer Pharmakologie bedarf, weil ihr Zugleich das Entweder-Oder, das “Dafür-oder-Dagegen?” nicht zu Gebote stellt) mit Gerechtigkeit niemals zusammen fällt und diese Inkongruenz und Nicht-Identität letztlich der Gerechtigkeit mit sich selbst, des Rechts mit sich selbst, sowohl Recht als auch Gerechtigkeit gerechter würde? (Aber geht es überhaupt darum, einem gewissen Un- der Gerechtigkeit gerechter zu werden, der Tatsache somit, dass sie sich selbst nie ganz gerecht werden kann? Müsste man nicht dem aporetischen Umstand gerecht werden, dass die Gerechtigkeit, um gerecht zu sein, sich gerade niemals, in einem bestimmten Sinne, gerecht werden darf?)

Den double bind einzig auf Seiten eines Rechts als einer Praktik sprechend und sprechen-machend das Sprechen entziehen zu wollen, verortend, scheint Hamacher anzunehmen, dass ein Gegengift ihn kurieren oder wenigstens mildern könne, das seinerseits nicht von eben dieser Doppelbödigkeit eines Pharmakons gezeichnet wäre.

Deshalb ist unter allen gesellschaftlichen Techniken die Rechtssprache der Musterfall eines Sprachentzugs durch Sprache. Als Gegengift gegen die paralysierende Wirkung ihres double bind ist jedem, der versucht ist, den Richter zu spielen, die langsame Lektüre aller langen Sätze der späten Romane von Henry James oder von Prousts Recherche zu empfehlen.” (380)


Kann auch die Derridasche Perspektive keine Korrektur, kein Gegengift gegen Hamacher bieten (eher noch, wie Hamacher öfter schreibt, eine Justierung), so ließe sie sich der einen (zur monologischen Rumination neigenden) Sprache Hamachers immerhin als Gefährtin zur Seite stellen wie Eva in den Augen Miltons dem Adam beigesellt wurde: Nicht als komplementäre Ergänzung und Vervollständigung, sondern als Dekomplettierung, nicht als Identitätsversicherung, sondern als Identitätsunterbrechung.

„Hatte Adam bisher alle Kreaturen nur mit Namen benannt und beim Namen gerufen, so begegnet er in Eva einem Geschöpf, an dem die Sprache der Benennung in die Sprache des Gesprächs, der Antwort und der Verantwortung übergeht. Die Schöpfung der Welt kulminiert also in der Erschaffung nicht nur eines sprechenden, sondern seine Sprache mitteilenden I I impartingl I, mit Anderem teilenden; eines nicht allein über Andere und zu ihnen, sondern mit Anderen sprechenden und auf sie antwortenden Wesens: Die Schöpfung kulminiert erst in der Sprache als Gespräch oder als conversation.“ (168)

Hamacher und Derrida wären umfänglicher und eingehender in jenes Gespräch zu bringen, nach dessen Celanscher Prägung (wie vor allem in der Meridian-Rede expliziert) Hamacher Sprache (und besser, fast wie Blanchot, Sprechen) denkt. Es ist immer schon das Sprechen des Gedichts, der Dichtung, Begegnung selbstunterbrechenden Mitsprechens eines Anderen:

Noch im Hier und Jetzt des Gedichts – das Gedicht selbst hat ja immer nur diese eine, einmalige, punktuelle Gegenwart -, noch in dieser Unmittelbarkeit und Nähe läßt es das ihm, dem Anderen, „Eigenste mitsprechen: dessen Zeit. (Celan, Der Meridian)

9.

Wie sähe eine sprachgerechte Rechtssprache aus? Darauf gibt das Buch mehrere Antworten, mindestens jedoch zwei, eine ernsthafter, die andere spielerisch. (Und wenn von Spiel die Rede ist, dann muss dieses alte Wort, das eigentlich eine Tanzbewegung bezeichnet, auch in seinem theatralen, musikalischen und mechanischen Sinne verstanden werden.) Doch laufen beide wohl darauf hinaus, nicht etwa nur der Ironie in der Sprache des Richtens und Urteilens ihren Platz einzuräumen, sondern die Sprache als Ironie (und permanente Parekbase, wie Schlegel es nennt) zu verstehen und somit zu sprechen. Mithin als eine Weise des Ausdrucks ohne feste Form, die Behauptungen und Beurteilungen nur vornimmt, um schon in der Sekunde ihrer Bekundung von ihnen abzurücken und — als nunmehr Zitat, das aus einer bereits anderen Warte beobachtet und in seiner Fiktionalität mit einem gelassenen Unglauben nur noch in seinem Unernst ernst genommen werden kann — hinter sich zu lassen. Es wäre diese Niemandssprache der übereignenden, zueignenden und zulassenden, und also schenkenden Scheidung, dann vor allem eine des permanenten Abrückens: von sich. Der Sprache und ihrer Sprecher. Eine des permanenten Teilens aller sich als souveräne Ungeteiltheiten ausflaggenden, ausfällenden und damit die Spielbewegung in Posen sistierenden Urteile:

Die Sprache des Rechts ist nicht sprachgerecht. Sprachgerecht wäre erst diejenige, die beiden Sprachstrukturen – der der uneingeschränkten Zulassung und der der unbedingten Erzwingung, derjenigen irreziproker Begebnisse und der reziproker Handlungen – in ihren Interferenzen und Überblendungen, Kreuzungen und Durchkreuzungen gerecht würde. Sprachgerechtigkeit steht nicht unter dem Regime des Rechts. (265)

Wenn das Recht gerecht und wenn es Gerechtigkeit werden soll, dann müsste es zunächst diesem Sprach und Spielcharakter jeder Institution gerecht werden. Es müsste vor den in ihm herrschenden Zerstörerischen Tendenzen entsetzt oder einfach ernüchtert und verständig zurücktreten und sich selbst und allen in ihren Strudel Hineingezogenen gegenüber Abstand wahren wie ein mildes Über-Ich Abstand wahrt gegenüber den zerstörerischen Impulsen des Ideal-Ich. Es müsste ein Recht sein, das sich selbst aufhält und zurücknimmt, müsste zu einem suspendierten Recht werden und dürfte keine anderen Verfahren und Richtsprüche zulassen als die komischen, die selbst-ironischen, witzigen und humorvollen, wie sie von Rabelais in seinen Gerichtssatiren, von Kleist im »Zerbrochenen Krug<<, Hebel in seinen Rechtsanekdoten, Brecht im »Kreidekreis« ersonnen worden sind. Das Recht, statt im Spiegel zu erstarren oder zu versinken, müsste sich mit sich selbst verschonen und ein Recht in der Epoche werden -: Erst so würde es der ultra-differentiellen Bewegung der Sprache gerecht, erst so würde es sprachgerecht. Zu einem menschlichen Aufenthalt wird das Recht erst, wenn es verlassen wird. (281)

10.

Das Gesetz, als welches Sprache empfangen wird (vom wem? Von sich selbst als einer, auch, (Sprach-)Losigkeit?), hat, als das Gesetz aller Gesetze, nomadische Anomie, babylonisches Übersetz, den Charakter des Wahnsinns in vielerei Sinn. Hat diesen ungerichteten und unausrichtbaren und nur als unausrichtbarer ausrichtbaren deliranten Vielerlei-Sinn zum Charakter ihrer “characters” und “types”. Hamachers Sprechen mit und aus der Anomie darf sich deshalb auch als eines verstehen, was mit dieser spricht, diese Anomen mitsprechen lässt, nicht nur als die des Anderen (des aus der Warte der Normen deutlich als Abnormaler Abgesonderten), sondern vor allem dem anderen im Selben, im Normierten, selbst. Normadismus:

Als Sprechen mit dem Nicht-Sprechen ist es zu allernächst die Offenheit für dasjenige Andere, über das kein Urteil ergehen und von dem kein Richtspruch ausgehen kann. Es ist ein Sprechen ohne Recht, nicht ein Nachsprechen der Normen, die diesseits der Freiheit versanden, sondern ein normfreies, ein Sprechen der Anomie, das für das Rechtlose, das Anormale und selbst in Anormalitäten spricht […]

Normen aber, wie das Gnomon, von dem sie sich eventuell herschreiben, senkrecht in den Boden gerammte Stäbe, die wie phallische Totempfähle Halt, Orientierung und Identität verbürgen sollen, Raum-Zeit bündig ein- und ausrichten, halten sich zusammen in Befürchtung bevorstehender Kastration, die doch bereits immer schon hinter ihnen liegt; als eine Teilung, der sie sich überhaupt verdanken, zu deren Markierung sie dienen. Sie sind bündige Bündelungen, Strikturen, die, wie der gereckt moralische Zeigefinger, imponieren und drohen, und indem sie faszinierend bannen, die Möglichkeit bieten, etwas zu verschanzen und schützen. Es ist dies auch die

die Faszination, die von den Begriffen >Autorität<, >Macht<, >Gesetz< ausgeht. Sie sind Kondensationsformeln des absolut Disparaten, fasces wie jene Rutenbündel römischer Liktoren, von denen die legislativen Autoritäten geschützt wurden. In ihnen wird ein ungeheurer Konflikt in eine Diminutivfassung zusammengezogen, der ihn als beherrscht, punktuell und im Verschwinden begriffen erscheinen lässt.

Dass dieser in unendliche Dichte von Abbreviaturen kontrahierte und konzentrierte Konflikt immer wieder zu Explosionen und Sprengungen führt, das Sprachgeschehen als eine creatio continua fortgesetzer Urknälle sich freisetzt, lässt die Einsicht aufkommen, dass derlei Stäbe (die sich in der Insurrektion der Lettern, als welche Schrift imponieren kann) weniger zu stürzen und zu Fall zu bringen wären, als fortgesetzt zu teilen und multiplizieren. Um einer Losigkeit willen, welche die Sprache dem Abraham in nichts als der Weisung rückkehrlos aufzubrechen verheisst. Was sich darin verheisst, ist wohl nichts anderes als Zukunft.

Auch das hat Hamacher geschrieben, aus Hamann herausgeschrieben:

[…] der Glaube Abrahams – sein Glaube an das Wort und die in ihm verheißene Zukunft -, damit aber der Grund der monotheistischen Religiosität wird durch die Deaktivierung des Glaubens in Recht und Gesetz beschädigt. (225)

Moses Gesetzestafeln mögen das vergötzte Goldene Kalb sein, durch das sich die abrahamitische Verheissung zur statuarischen Satzung verhärtet, Moses selbst mit Aaron ineins fallen. Aber nur durch diese idolatrische Verhärtungen hindurch lässt sie sich auch heute noch hören, d.h. lesen, Recht sich als Literatur studieren und seine Anwendung aussetzen.

Bei aller Entschiedenheit des Hamacherschen Duktus, bleibt bis zuletzt unentschieden, wie und was eigentlich letztlich entschieden wurde, weil für die Unentscheidbarkeit selbst votiert wird; eine ursprüngliche Komplexion, die Bastardisierung der Sprachgerechigkeit mit der Rechtssprache, verhindert, dass diese eine in aller Reinheit von ihrer Verengung und Reduktion abgesondert werden und verworfen werden kann, ohne am gleichen Verhängnis zu partizipieren, das diagnostisch dingfest gemacht werden sollte. Vielleicht kann man es so wenden: Da entschieden, geurteilt und selbst nur geschlußfolgert werden muss, und gleichzeitig vonseiten der Sprachgerechtigkeit, vom ”mit der Sprache gegebene[n] Versprechend der Gerechtigkeit […] als Grund” (197) der Ruf ergeht “Moment! Tu´s nicht, halt inne, denk noch einmal darüber nach!” — und das Denken sich dadurch wieder einmal als Instanz der Entscheidung zur aufrechtzuerhaltenden Unentscheidenheit verdeutlicht — muss jeder getroffenen Entscheidung, jedem Urteil genug von diesem Anderen, diesem Nicht, dieser Unterlassung, zumindest als ein Zögern, Bedenken und Skrupel — Verhaltenheit — anzumerken sein, die sie offen und, als blosses, immer zu übereiltes, voreiliges Provisorium und Interimslösung in der Schwebe hält. Dieses Lassen zu lassen muss man vermögen/kann und darf es nicht vermögen, aber es präzisiert sich dieses Vermögen, diese Fähigkeit und Fertigkeit zur unendlich subtilen aporetischen Gestalt eines (Un)vermögens, kein Sprachaktivismus forscher Sprechakte: Sprechpassion (222) und – erleidnis.

Vielleicht (auch nicht).

Überhaupt liegt in den “gefährlichen Vielleichts” Nietzsches — im lateinischen, forsitan, fortasse, eines jener Fors-Wörter, die Hamacher in einer langen Fußnote seiner Übersetzung des gleichnamigen Derridaschen Vorworts zu Toroks/Abrahams Kryptonymie untersucht hat10 — einem “jein”, und der Entschlossenheit zu beider Unschlüssigkeit keineswegs nur Unsicherheit und fatalistische Resignation. Als vielmehr, perchance, ein “ereignishafter Aufbruch mit politischen, ethischen und juridischen Konsequenzen.”11 Ein Aufbruch, der weiter aufzubrechen wäre. Bis vom Phantasma der Ur-Teils-Gewalt nur ihre Teilung, ihre Selbstbeschneidung, übrig bleibt. Fors — die Philologie.

Wenn for ins Deutsche mit Hof übersetzt wird, so ist dabei — nicht nur, aber vor allem — an seine juristischen Bedeutung zu denken (Gerichtshof).” 12

Aber schiebt sich dieses “nicht nur” des for nicht derart vor das “vor allem”, fast wie ein Hof, dass es seine Hauptsächlichkeit empfindlich einschränkt und zu einer bloß Abgeleiteten ent-prinzipialisiert?

Für besagtes sich immer davor und dazwischen schiebende Vor, vor allem Fort, aller Form und Force, allem Forum, vielleicht sogar selbst vor allem phor, und aus ihm heraus, a-phorisch, amphorisch aus dem Baren bärend, der Traglosigkeit tragend, im Haltlosen haltend, übernimmt Sprache — besser: Schreiben — als Advokatin das Mandat. Write?

Tillmann Reik

[*] recht Adj. ‘richtig, dem Recht, den Gesetzen entsprechend, gut’, vgl. auch rechte Seite (‘äußere, obere Seite’) von Stoffen, Wäschestücken, (nur attributiv der rechte, ein rechter) ‘auf der Seite befindlich, die beim Menschen der Herzseite gegenüberliegt’, politisch ‘zur Rechten gehörend’ (s. unten Rechte f.), ahd. reht ‘recht, gerecht, berechtigt, richtig, gerade, einfach, gut, wirklich, zutreffend, wahr’ (8. Jh.), mhd. reht ‘in gerader Linie, gerade, Sitte, Recht entsprechend, gerecht, gehörig, wahrhaft, wirklich, eigentlich’, asächs. reht ‘recht, gerecht, richtig, wahr, gut, gerade, eben’, mnd. recht ‘gerade, aufrecht, richtig, genau, passend, wahr, eigentlich, gesetzmäßig, rechtmäßig, gerecht, auf der der Herzseite gegenüberliegenden Seite befindlich’, mnl. nl. recht, afries. riucht, aengl. riht, engl. right, anord. rēttr, schwed. rätt, got. raíhts führen auf germ. *rehta- und wie awest. rāšta ‘gerade’, griech. orektós (ὀρεκτός) ‘ausgestreckt, erwünscht, ersehnt’ (zu orégein, ὀρέγειν ‘(die Hand) hinstrecken, darreichen, sich strecken, zu erreichen suchen’ […] https://www.dwds.de/wb/recht

1 Auch dieser dritte Text über Werner Hamacher gibt eine Reihe von “Erläuterungen, die keine Paraphrasen sind, sondern [im besten Fall] Elongaturen.” (78). Wie und ob sie sich von statuarischen Apodikta unterscheiden lassen — denn auch das Recht wird sich als Elongatur erweisen — bleibt dahingestellt.

2 Celan, Engführung.

3 Hamacher, „Amphora“, in: „Wanda Golonka–Tanz Ensemble Modell“. Herausgegeben von ElisabethSchweeger. Berlin: Theater der Zeit 2010; S. 29-35.

4 “Der von Celan erfragte Ort wird erst von einem anderenOrt – oder anderem als einem Ort – her zugänglich, der zu den tödlichen Gemeinsamkeiten der Sprache und den infamen Nachbarschaften der Namen in Listen und Büchern ein Äußerstes an Distanz wahrt. Dieser andere Ort, der in der Entfernung von allen bekannten Orten liegt, ist für ihn das Gedicht.” „WASEN. Um CelansTodtnauberg“, in: „Das Robert Altmann Projekt. Quaderno III:PaulCelan in Vaduz“, herausgegeben von Norbert Haas, Vreni Haas, Hansjörg Quaderer. Vaduz:edition eupalinos 2012; S. 35-84. Hier S.38.

6 Ein wenig davon scheint im Schlußkapitel von Eichendorffs “Ahnung und Gegenwart” auf: “Es lebe die Freiheit! Wo? fragte Faber, indem er selbst langsam sein Glas aufhob. Nur nicht etwa in der Brust des Philosophen allein, erwiderte Leontin, unangenehm gestört. Diese allgemeine, natürliche, philosophische Freiheit, der jede Welt gut genug ist, um sich in ihrem Hochmute frei zu fühlen, ist mir ebenso in der Seele zuwider, als jene natürliche Religion, welcher alle Religionen einerlei sind. Ich meine jene uralte, lebendige Freiheit, die uns in großen Wäldern wie mit wehmütigen Erinnerungen anweht, oder bei alten Burgen sich wie ein Geist auf die zerfallene Zinne stellt, der das Menschenschifflein unten wohl zufahren heißt, jene frische, ewig junge Waldesbraut, nach welcher der Jäger frühmorgens aus den Dörfern und Städten hinauszieht, und sie mit seinem Horne lockt und ruft, jener reine, kühle Lebensatem, den die Gebirgsvölker auf ihren Alpen einsaugen, daß sie nicht anders leben können, als wie es der Ehre geziemt. Aber damit ist es nun aus. “

7Das Land aber, das sie umschlossen und das ich, spielend mit mir selbst, okkupierte, war ein Niemandsland. Später, im Krieg, tauchte das Wort auf für den verwüsteten Raum vor den beiden Fronten. Es ist aber die getreue Übersetzung des griechischen – Aristophanischen –, das ich damals desto besser verstand, je weniger ich es kannte, Utopie.”

8 Vielleicht in diesem Sinne einer partage: “Der Diskurs der Moderne versteht die Revolution der abstrakten Malerei als die Entdeckung des ureigensten „Mediums“ der Malerei: die zweidimensionale Oberfläche. Der Widerruf der perspektivischen Illusion einer dritten Dimension soll demnach der Malerei die Herrschaft über ihre eigene Oberfläche zurückgegeben haben. Aber genau diese Oberfläche hat nichts Eigenes. Eine „Oberfläche“ ist nicht einfach nur eine geometrische Komposition von Linien. Sie ist eine Form der Aufteilung des Sinnlichen. Schrift und Malerei waren für Platon Oberflächen, gleichbedeutend mit stummen Zeichen. Ihnen fehlte der Atem, der das lebendige Wort beseelt und überträgt. Nach dieser Logik steht die Fläche nicht im Gegensatz zur Tiefe im Sinne des Dreidimensionalen, sondern im Gegensatz zum „Lebendigen“. Das heißt, die stumme Oberfläche der gemalten Zeichen steht im Gegensatz zum „lebendigen“ Sprechakt, den der Redner an den richtigen Adressaten richtet. Demgemäß war auch die Aneignung der dritten Dimension durch die Malerei eine Antwort auf diese Aufteilung. Die Wiedergabe der optischen Tiefe war mit dem Privileg der Geschichte verbunden und hat in der Renaissance zur Aufwertung der Malerei beigetragen – zu ihrem Anspruch, einen lebendigen Sprechakt, den entscheidenden Augenblick einer Handlung und einer Bedeutung erfassen zu können. Gegen die platonische Abwertung der mimesis wollte die klassische Poetik der Repräsentation die „Flächigkeit“ des Wortes oder des Gemäldes mit Lebendigkeit und einer spezifischen Tiefe ausstatten, in der sich eine Handlung manifestieren, eine Innerlichkeit ausdrücken oder eine Bedeutung mitteilen würde. Sie hat zwischen Wort und Malerei, zwischen Sagbarem und Sichtbarem ein Verhältnis loser Entsprechung etabliert und so der „Nachahmung“ einen spezifischen Raum eröffnet.” (Ranciere, Die Aufteilung des Sinnlichen, S.30)

10 Vgl. dazu die Anmerkung von Werner Hamacher zur französischen Etymologie von fors im Littré in der Einleitung zu Jacques Derrida: „Fors. Die Winkelwörter von Nicolas Abraham und Maria Torok“ [1976], in: Nicolas Abraham und Maria Torok (Hg.): Kryptonomie. Das Verbarium des Wolfsmanns. Aus dem Französichen von Werner Hamacher. Basel/Weil am Rhein: Engeler 2008, 9-59

11 So Peter Zeilinger. “Leerstellen, die gelesen werden müssen”” in: M. Schmidt (Hg.), Rücksendungen zu Jacques Derridas »Die Postkarte«. Ein essayistisches Glossar (Wien-Berlin: Turia+Kant, 2015), 13-38. Dieser auch: “Auch die lateinische Lesart, in der fors entweder als Nomen das Glück, den glücklichen Zufall, das glückliche Schicksal (etwa in Gestalt der Göttin Fortuna) nennt oder als Adverb vielleicht eine weitere, „angenommene Möglichkeit“ andeutet („vielleicht, es kann sehr leicht sein, dass …“) eröffnet einen neuen Horizont.”

12 So der letzte Satz von Hamachers Fußnote.

Jean Luc Nancy: Banalität Heideggers

Kein Sein, nirgends. Die Irr-Reflexivität des Logos im Hexagramm

die Sucht des Widerlegens ist der erste Abfall vom eigentlichen Denken (Überlegungen XI, in GA 95, S.410)1

Im Anfang, der, unfassbar vom Umfang und nicht zu fangen, bisher zu beginnen und als Unfang sich zu entwinden nicht aufgehört hat, war das eine Zwei-Wort: “Fang an!”, das sich, sich selbst unablässig ins Wort fallend, selbst unterbrechend skandiert. Skandalisiert.

Das Denken sagt das Diktat der Wahrheit des Seins. Das Denken ist das ursprüngliche dictare. (Anmerkung a 1.Auflage 1950: d.h. Denken ist Ent-Sagen, d.h. die Sage des Ereignens)2

1.

— Was soll das heißen?
— Das soll vieles heißen, zu vieles, als daß wir es eingrenzen könnten.
(Blanchot, L´entretien infini)

How can everything start with a complication?

Denken, dieses kaum denkbare Ding, beim Wort genommen…Um dahinter zu kommen, was die mitunter bösartige Banalität eines Denkens ausmachen könnte, müsste man einen Begriff, ein Bild, oder wenigstens eine Ahnung davon haben, was denken, das vom Banalen Abstand nimmt, mit ihm nicht ohne Weiteres verwechselbar ist, charakterisiert. Denn mit der bösartigen Banalität oder banalen Bösartigkeit im Sinne Arendts könnte, wenn es aufs Denken selbst bezogen wird, nicht nur der unhinterfragte Aufgriff von im Schwange befindlichen Trivialitäten und Stereotypen gemeint sein. Sondern darüber hinaus die Normalisierung unhinterfragter Stupiditäten, Gewaltsamkeiten, Barbarismen in vielgelobten Routinen, sich selbst legitimierenden formalen Verfahren, die, einmal etabliert, jene fürs Funktionieren bestimmter Denkprozesse unersetzbaren Ungedachtheiten in sich selbst notorisch vor jeder skeptischen Nachfrage in Schutz nehmen muss, um das zum Absturz der Routine führende Paradox zu vermeiden, durch das sein Zeigen (und sein “Zeihen”, Kategorisieren, Inkriminieren) gewissermaßen kurzschlüssig mit dem Gezeigten zusammenfiele. Jede noch so kritische Selbstreflexion unter der Kautele sorgsamer Beobachtung gerade der eigenen Operationen muss, strukturell konstititiv, sobald sie ihre Diagnosen und Analysen vornimmt, jene Instanz von der die Beobachtung ausgeht, sich selbst, vom eigenen Befund ausnehmen.

Fange man also mit einer Selbstzuwendung, aus der man niemals hinaus und niemals wirklich hinein kommt, und von der man nichts weiß, als dass sie von einem Selbst ausgehen muss, dass keines ist und sich nicht hat, an, die trotz notorischer Repetition abweicht:
Was heißt, eigentlich, ein weiteres Mal denkend darauf zurückkommend, in enervierender Umständlichkeit gefragt — und tut man es bereits, wenn man fragt? — vor dem Hintergrund der scheinbar überbordenden Automatisation algorithmisierter Kalküle und neurowissenschaftlicher Kognitionsforschung, die sämtlich im Verdacht stehen, wie die Dummheit und die Banalität, es präzise, zumindest im emphatischen Sinne, nicht zu sein, sondern, als Techno-Logik, bloße programmierte Verbuchungen, Verrechnungen, Identifikationen auf der Basis von Wenn-Dann Verknüpfungen, die emphatische Ereignishaftigkeit dezididert nicht zulassen und sich gegen sie gerade sperren, sie, alles Neue auf das immer Alte in bruchloser Kontinuität zurückführend, neutralisieren, “denken”? Vorausgesetzt ist, scheint es, wie immer, wenn nach Bedeutungen, und besonders der einen, alles aussteuernden gefragt wird, man wüsste, im Versuch dies “denken” zu denken, was hier wie überhaupt heißen heißt, zum Beispiel im Sinne von “bedeuten”, σημαίνειν3, oder besser, man wüsste, dass dieses Wissen — zum Beispiel in Gestalt einer Lösung des Rätsels: was bedeutet eigentlich bedeuten?, und seinen schwindelerregend labyrinthischen Zirkularitäten, sowie der sisyphosschen Vergeblichkeit, sie zu eliminieren — zum Fragen nicht benötigt wird. Dass ein gewisses Nicht-Wissen, ein Ausstand von Geltung in unbedingtem Geltungsanspruch Bedingung der Möglichkeit zu sein unabgegolten erscheint? Man müsste von vornherein schon so etwa wie die Fähigkeit zur Unfähigkeit, zum Unvermögen sein eigen nennen, das Begehren, dies Vermögen erst anzueignen als irreduzible Unananeigbarkeit.

Rhetorisch appellativ gewendet könnte also die Frage lauten: “heißt “denken” nichts anderes als heißen, Namen geben, deuten und bedeuten und letztlich sich selbst deuten? Und zu diesem heißen geheißen, angewiesen werden, von wem auch immer?

Aber einen Schritt zurück (oder beiseite), was meint überhaupt das Wort? Denn es ist zunächst und bis auf Weiteres ein solches, wenn nicht ein Name, und entstammt, als teilbarer Teil und Zeichen dem Verweisungsspiel einer Sprache, von der diese Frage, unabdingbar pragmatisch, Gebrauch machen muss; die umgekehrt einen in Gebrauch, in ihren brachen Brauch (der nach wortgeschichtlichem Befund ein Bruch und Brechen der Frucht, zu deren Genuß, sein könnte, mit der er verwandt ist)4, nimmt? In Verweisungen, auf die man angewiesen ist, die Anweisungen oder Winke geben, Andeutungen machen und Geheiße erlassen, eingelassen. Welche Meinung hat es also von sich, das “denken”, und was will es glauben machen? Befragt man, im stillen bereits geleitet vom Verdacht der traditionellen Vor-Annahme, es handle sich um eine Art stilles Sprechen — ein schweigendes reden, sagt Grimm in Übereinstimmung mit der platonischen Deutung eines monologischen Sagens, das der öffentlichen Kundgebung entsagt 5

Denken ist Ent-sagen (?)

die gängige Online-Ausgabe des Duden-Wörterbuchs daraufhin, was man sich unter “denken”, dem Lexem zu denken, wofür man es zu halten und nehmen hat, wird von der Eintragsinformation zum gleichnamigen Lemma, das gibt, wofür man etwas zu nehmen hat,

Lemma n. ‘Annahme, mathematischer und logischer Hilfssatz, der zum Beweis eines anderen Satzes dient, den Hauptinhalt eines Werkes kennzeichnende Überschrift, Stichwort’, gelehrte Entlehnung (um 1800) von lat. lēmma ‘Annahme, Inhalt, Überschrift’, griech. lḗmma (λῆμμα) ‘alles, was man nimmt oder bekommt, das Empfangene, Einnahme, persönlicher Vorteil, Annahme, Voraussetzung’, zu griech. lambánein (λαμβάνειν) ‘nehmen’.

auf acht Bedeutungen weiterverwiesen und die Aufmerksamkeit somit gestreut, der Blick geteilt. Doch in dem Schein einer Geschlossenheit gehalten. Eine Polysemie mithin wird angeführt, keine Eindeutigkeit, in die sich “denken”, ein und dasselbe Wort, um sich einzudeuten von sich abweichend, prismatisch aufzufächern, um nicht zu sagen: zu – brechen, scheint. Allegorisch etwas anderes sagend als es sagt. Oder, um dem Wink des Lemmas zu folgen, das aufs Nehmen verweist: Annahmen werden präsentiert, offeriert, als was dieses Etwas zu nehmen sei, die zunächst als für ausgemacht Geltendes hinzunehmen sind. Zum bloßen (Hin)Nehmen gemacht (fast eine Übersetzung des Wortes “dogmatisch”, wie auch die Doxa auf zum Hin-Nehmen sich Gebendes verweist) bieten sich folgende Definitionen. Denken, das will sagen

  1. die menschliche Fähigkeit des Erkennens und Urteilens anwenden; mit dem Verstand arbeiten; überlegen
  2. eine bestimmte Gesinnung haben, gesinnt sein
  3. annehmen, glauben, vermuten, meinen
  4. eine bestimmte Meinung von etwas haben, etwas von etwas halten
  5. sich etwas [in bestimmter Weise] vorstellen
  6. sich erinnern, gedenken
  7. seine Gedanken, sein Interesse auf jemanden, etwas richten
  8. eine bestimmte Absicht haben, etwas Bestimmtes vorhaben

Nicht erwähnt wird allerdings, ob die kumulative Aufzählung, die in acht Eindeutigkeit beanspruchende Definitionen zerteilt, ja zersetzt — oder eine Zersetzung als Ganze, gibt — hierarchisch nach Wichtigkeit sortiert ist und in Gänze als abgeschlossen, erschöpfend und vollständig betrachtet werden darf, das gesamte “Meinungsspektrum” des Wortes abdeckt, oder, womöglich sogar unendlich, ergänzbar wäre. “Denken” damit offen für immer neue Deutungen seinerselbst. Denn es bleibt nicht nur fraglich, ob die Begriffsextension mit dieser enumerativen Juxtaposition einer mehrere eindeutige Bedeutungen umfassenden Übersicht klar umzirkt sich, befriedet eingehegt, sammelt, oder die angeführten Determinationen des Terminus ihrerseits in Nuancen aufsplittern, die so unzählige Beispiele erforderten, dass die summarische Klassifikationsabsicht eines Lexikons dieser Fatalität nicht Rechnung tragen kann. Mit der lexikalischen, lexigraphischen Erfassung von “denken” als semantischer Entität jedenfalls lassen sich, wie es scheint, Bedenken an der Fassbarkeit, Fangbarkeit, Empfangbarkeit an der “Denkbarkeit” des “Denkens” als Wort der Sprache, wie die jedes Worts, nicht vollends zerstreuen, sie werden im gleichen Maße, wenn nicht im hyperbolischen Übermaß, gesät. “Denken”, das, gemäß einer kanonischen Suggestion ein Sprechen eines Selbst mit sich Selbst als einem Anderen sein soll (und einem Anderen, der immer nur eine weitere Variante dieses Selbst sein kann), streut, schweift im Versuch zu sagen, was es sagen will, sich auf sich selbst, seine semantische Bedeutung, auszurichten, ab und ohne erkennbares Paradigma, herum, streunt; und mit ihm der Versuch dies “Denken” zu denken. Zu sagen, was es sagen will. Meint mehr und anderes als es meint, als es bedeuten will, weil die Semantik, der Wille zum sich als etwas bestimmtes zeigendes Bedeuten sich in seiner Offenlegung vielfach, kritisch und krisenhaft, spaltet und desorientiert. Ist — Paradox oder petitio principii –diese Desorientierung, die es dem Denken so schwer macht, sich zu denken, die Irre — und damit ein gewisses Unterwegs der Sprache — das Denken? Dann hinge das Dilemma des Lemma vielleicht an der Teilung der Semantik von sich selbst zur Semi-Semantik einer Sprache, die eine Bleibe nur im Unterwegs, in stetem Exodus, Exil und Diaspora, in Aufbruch, Abschied und Aussetzung bietet. Präzsise auf diese Erranz referenziert denn auch ein weiterer sprachgeschichtlicher Befund:

Die Schweden haben noch ein Wort, welches danka heißt, und herum schweifen, herum irren bedeutet, welches Ihre für das Frequentativum von dem Griech. δονειν, δινειν, hin und her bewegen, hält. Wenigstens gibt dieses Wort ein Bild für die Kraft zu denken, welches der Denkungsart der frühen einfältigen Zeiten völlig angemessen ist. (Adelung)

Was heißt “denken”, wenn es so wesentlich auf ein Nicht-Denken und Nicht-Denken-Können in sich selbst als seiner eigensten Möglichkeit bezogen bleibt? Herumirren und also: Sprechen?

*

Mein Denken, könnte man, ausgehend vom Aufgriff einige Anregungen des Wörterbucheintrags weiterhin meinen,

Meinen […]Die Bedeutung ‘seine Gedanken auf etw. richten, (freundlich) gesinnt sein’ entwickelt sich im Mhd. weiter zu ‘lieben’, die in Prosatexten bis ins 17. Jh., in der gereimten Dichtung bis ins 19. Jh. (Freiheit, die ich meine, Schenkendorf) bewahrt wird.

sich diese Auffassung als die Seine zu eigen, zu meinem, machen — und meinen und Meinung sind, wie engl. mind und also lat. mens — verwandt mit Minne

was hieße hier Verwandtschaft, wenn nicht, dass sich eins, von sich abrückend, unverwandt ins andere wendet.

— ist eine (wenn auch den Haß) liebende Zuwendung. Oder die Liebe hassende Abwendung?

Man denkt, angesichts dieser Ambivalenz, an Faust, der alles andere als Faustus, der Glückliche, behauptet, er weihe sich “Schmerzlichstem Genuß,/Verliebtem Haß, erquickendem Verdruß”…Dem Denken also?

Jedenfalls, ob Apotrop oder Apostrophe und Adresse, Denken mag eine Wendung, Neigung und Kehre, Abweichung und Clinamen, eine Bezugnahme und ein Verhältnis zu einem Verhältnis sein, mit Neigung zum Paradoxen, wenn nicht Aporetischen. Ambivalenz und Ambiguität.

Oder doch eher eine Erregung wie die orgé, Gemütswallung und Emotion, die, unentschieden vor aller Eindeutung in Affinität oder Aversion, Präferenz oder Rejektion in Bewegung versetzt und agitiert. Die Menis Achills (laut Johannes Irmscher etymologisch in Kontakt zu Nous und somit eine “noetische Bewegung) und das Mentale, sind sie ein und dasselbe? “Ist” Denken also diese exzitatorische Bewegung oder geht´s es aus ihr, als etwas ihm gegenüber anderem, hervor? Ist der Anfang ein bebender Groll, letztlich gegen sich selbst, der nicht aufhören kann, sich über seine eigene Ungerechtigkeit zu empören, diese Ur-Verletzung sich selbst ewig nachtragend, seine ganze Energie aus dem Begehren nach einer Wiederaneignung dessen, was ihm nie gehörte, nie zueigen war, beziehend. Odysseus, der heimkehrende Irrfahrer, wird von und nach seinem Großvater der Zürnende geheissen:

Eben da seine Tochter ihm einen Enkel geboren.
Eurykleia setzte das neugeborene Knäblein,
Nach dem fröhlichen Mahl, auf die Kniee des Königs, und sagte:
Finde nun selbst den Namen, Autolykos, deinen geliebten
Tochtersohn zu benennen, den du so herzlich erwünscht hast.

405

Und Autolykos sprach zu seinem Eidam und Tochter:
Liebe Kinder, gebt ihm den Namen, den ich euch sage.
Vielen Männern und Weibern auf lebenschenkender Erde
Zürnend, komm‘ ich zu euch in Ithakas fruchtbares Eiland.
Darum soll das Knäblein Odysseus, der Zürnende, heißen.

Wie die Illias beschreibt die Odyssee das Weltgeschehen als ein immer weiter um sich greifenden Zorngeschehen, als Begehren sich selbst zu zernieren, das sich in diesem Zuge dis-cernierd, von sich selbst immer weiter trennt.

Das ist die arché der Ilias als des Zorngeschehens des Achilleus.

Das Zorngeschehen hat die ganze Welt ergriffen.Was als Zorn im Innern des Achilleus aufkam und in ihm gegen besseres Wissen fortgrollte, hat Not und Tod über die Achaier und die Troer gebracht und hat auch auf die olympischen Götter übergegriffen. Dieser Zorn war nicht nur ein aufkommender Affekt in einem Menschen, sondern eine über den Menschen ausgreifende Macht. Er hat eine Störung im Weltzustand hervorgerufen und kann, nachdem er ein so ungeheures Geschehen in einem Kurvengang durchmessen hat, nun mit dem Tod Hektors nicht ohne weiteres wieder zur Ruhe kommen. (Schadewaldt, Der Aufbau der Illias)

Ob als Wut, Eifer, Furor, Inbrunst, Groll, Grimm, es ginge, beim Denken als solchem, um die genuin *kritische* Bewegung noch vor jedem anerkannten Kriterium; als Proto-Kriterium selber unkritisiertbar, welche sich in der kathartischen Dramaturgie des Denkens, das sich, projizierend, von sich selbst reinigen will, noch davon, ein Selbstreinigungsakt zu sein nur zeigt, als etwas, das, als solches, nicht gezeigt werden kann. Sublimation, jedoch: von was? Wut, einer proto-kritischen Krisis, zornige Dis-Zernierung?

Wer denkt, ist in aller Kritik nicht wütend: Denken hat die Wut sublimiert.Weil der Denkende es sich nicht antun muß, will er es auch den anderen nicht antun. (Adorno, Resignation, GS 10.2, 799)

*

Ich denke, das heisst immer auch, ein Ich denkt, dass es denkt; ihm kommt es — unabweisbar — so vor, als ob es es täte, aber gleichzeitig — sonst wäre der Bruch zwischen dem Denken und dem zu denken denken (also meinen oder, noch ein weiteres Supplement: glauben) nicht merkbar und keine weitere Anstrengung, kein weiterer Schritt, nötig, noch möglich: als ob nicht.
Ausgelöst durch eine Unterbrechung, die unabweisbare (da vorgängige) Dazwischenkunft von etwas Anderem, das das selbe von sich trennt und etwa bei Kant in der Frage-Gestalt einer manifesten Belästigung das kritische Unternehmen der Instituierung selbsteinschränkender Vernunftgerichtsbarkeit eröffnet. Eröffnet wird dieses genauer mit der Feststellung, dass eine andere Art Selbsteinschränkung — Einschränkung des Selbst des Eigenen durch Fremdes — aller willentlichen Eingrenzung der Vernunft als Tätigkeit als Ermöglichung voraus gegangen sein muss:

Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann

Ist die allgemeinste — diese Gattung übergreifende — aller derartigen Unterbrechungen — das anfängliche Vernehmen einer Belästigung, die, wie es nur wenig später heisst, in Verlegenheit bringt — schon Frage, oder steht nicht selbst diese zunächst in Frage? Steht nicht immer die Frage selbst als Frage in Frage, muss erst als solche identifiziert und verstanden werden, Gestalt annehmen, um eine ihr entsprechende Antwort zu provozieren? Wenn eine solche Antwort denn möglich wäre und nicht das Vermögen von vornherein übersteigt

Fragen […], die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.

Alle Last liegt in der die Möglichkeit der Bildung von Lagen und Lagern zerlegenden Verlegenheit einer Belästigung durch etwas Unabweisbares, wiewohl Unbeantwortbares, da alles Vermögen übersteigendes, durch die Vernunft ohne ihre Schuld schuldig wird von Fragen infrage gestellt.

In diese Verlegenheit, in diese Schuld gerät sie ohne ihre Schuld.

*

Ich denke, das heißt also zunächst, initial, innerhalb eines Geschehens, dessen Subjekt “ich” nicht ist, methinks, “es dünkt mir/mich”, dokei moi, mir scheint, mir ist zur Nahme gegeben und ich nehme an. Wie ein Lemma. Wie ein Dilemma.

Denken, annehmen eines “Es gibt”?

Wodurch im anfänglichen nicht-symmetrischen, non-reziproken Bezug auf die Alterität eines Dogma oder einer Doxa und deren offenbar offenbarem Scheinen, ein “ich” nur im Akkusativ (in Vorladung und Anklage) oder Dativ (Empfang einer Gabe) des Objekts subjektiviert, sich gegeben wird als Objekt eines von allen seinen Setzungen vorausgesetzten Vor-Rechts des Anderen. Etwas anderen als des Rechts.
Somit ursprünglich bereits nachträglich in Reaktion auf ein Widerfahrnis und dessen Anspruch, primär sekundierend, in der aller Pflicht und Schuldigigkeit vorausgehenden Verantwortung steht, antworten zu müssen, dünkt es. Selbst wenn dies Denk-Ich mit einem “Nein, danke!” diese Verantwortung des Dünken sich für unzuständig erklärend oder empört von sich weist und abwehrend für Beweislastumkehr plädiert, Rechtfertigungsnarrative und Ausweispapiere einfordert, kann es, als Instanz der Abwehr, den Verdacht, es sei nicht das Erste, Entscheidende, nicht der Anfang, den sein Apotrop zerstreuen sollte, nur stetig neu säen. Natürlich gäbe es eine weitere Möglichkeit: “sich” von diesem Ruf nicht gemeint zu fühlen, ihn nicht zu verstehen und vernehmen zu können.6

Ich denke, mich dünkt, das heisst, ein Denk-ich dankt zuallererst für die Gabe seinerselbst (mit allem Fluch und Segen) durch den Anderen. Zeigt sich, im Erkennen, erkenntlich, erwidert mitunter nur, re-signierend gegenzeichnend, einen Gruß, versucht wieder gut zu machen oder rechnet , richtend und rächend, im Versuch einer restitutio ad integrum auf einen phantasmatischen status ante, an dem ein Erstes nicht bereits verdoppelt zu seinem eigenen Zerfall je schon ein zweites gewesen wäre, ab. Rache, nach Heidegger/Nietzsche der Wider-Willen gegen die Zeit und ihr “es war” ist einer gegen diese Vorgängigkeit und die Rache rächt sich an ihrer eigenen Unmöglichkeit, rächt sich daran, dass sie nicht gelingen kann, rächt sich an sich.

Was heißt nun, in Abwandlung einer weiteren Frage Kants, sich im Denken — dem Dünken, dieser ursprünglichen, hypothesenbildenden prototechnischen Prothese, das stetig dankend sich in (für es selbst) heilsamen oder giftigen pharmako-logischen Gegengaben, in Boni und Mali, erkenntlich zeigen will — des-orientieren?
Heißt das nicht, quer zum klassischen, sich als Logik-Organon verstehenden Bild des Denkens (von sich selbst), das ausgehend von der Aristotelischen Maschine (Gotthard Günther) sich an stabilen zweiwertigen Differenzen auszurichten, versichern und zu beruhigen sucht, eigentlich denken? Denken, das zu denken versucht, was unter diesem Denken zu denken sei?
Also heißt diese cogitatio (co-agitatio, vielleicht: umtriebiges Zusammentreiben) nicht, sich — da bis auf Weiteres die Antwort aussteht, was es es ist, das gerade geschieht — anarchisch und ateleologisch, ohne Anfang und Ende einer gewissen Desorientierung, Ungerichtetheit, Richtungslosigkeit, sich nur am Des- oder Dis- und seinem -kurs orientierend, von ihm ausgehend,nolens volens überlassen zu müssen, herausgeworfen aus der Mitte, exzentrisch? Einer diasporischen Zerstreuung, exilierenden Irre, Erranz, Erratik, Errotik, ausgesetzt zu sehen, die “falsch”, Error, zu nennen, zu Fällen von Falschheit und Verfehlung proto-juridisch pfahlartig auszufällen und zu Fall zu bringen ein anfänglicher Grundirrtum über diese Irre sein mag, der ihren Geschehnischarakter verkennt und sie als nichtig denunziert?

Jedoch ein Irrtum dieser Irre — oder Unentscheidbarkeit –, wessen sonst, über sich?
Letzeres eine Art autojuridifizierende Selbst-Abstoßung oder unfreiwillige Devianz der Irre, Scheidung der Unentscheidbarkeit von sich, weil das Sich als Sammlung, ursprüngliche Krise des Logos — und damit der Inbegriff ihres Begriffs des Gelingens — ihr eben nicht glücken kann? Irrnisfuge, wenn das meint, dass sich die Irrnis, ihre Unfügbarkeit und ihren Unfug letztlich doch wie in einem Lichtkegel zusammenhält, dann hätte ihre Selbstaufbäumung schon die Oberhand gewonnen.

Die Irre eröffnet alles als nicht-nichts; so auch ein aus- ein- und hinrichtendes Verfahren, ein Iudicium gegen sich selbst, eine Kritik gegen ihr ungeregeltes krinein oder ihre dialysis, eine Urteilskraft gegen die Kraft einer prä-propositionalen Ur-Teilung. Gegen dieses sich ur(sprünglich)teilende Selbst, das sie nicht hat. Die Irre ermöglicht, instan mit ihrer Eröffnung, die (ihre) Behauptung, sich nicht zu irren, wie jene, dass sie sich darin ein weiteres mal verfehlt. Ebenso weckt sie den Zorn (ira7) über sich, dem sie entstammt, und der eine Spielart ihrer fundamentalen Concussion, ihres mystischen Bebens, Zitterns, Oszillierens, d.h. ihrer (der Irre) Unentscheidbarkeit sein könnte.
Was bleibt ist, dass dieses Denken der Irre Geschmack daran findet, sich, sein eigenes Urteilen verurteilend, zu aporetisieren. Il s´apore. Wäre ein besserer Name für die bisher mit Denken bezeichnete konstitutitiv dekonstitutive Verfassung (oder pher-Fassung, als sie in nichts als einem Über- und Austragen des Untragbaren und Unerträglichen, der Traglosigkei besteht) nicht: Sprache? Ich denke, mich dünkt, also irre ich, aufgrund von Sprachlichkeit. Es scheint die “Bindung” des Denkens an Bodenlosigkeit wie schlechthin Ungebundenes, Exil und Diaspora, unauflöslich.

2.

“Sich in einer Stadt nicht zurechtfinden heißt nicht viel. In einer Stadt sich aber zu verirren, wie man in einem Walde sich verirrt, braucht Schulung”, schreibt Benjamin.

Also heißt Denken nicht viel, sei weiterhin, um Aufschub der Rüge bittend, zu wiederholen erlaubt, wenn es sich nicht, gleichsam im methodischen Exodus, verirrt, sondern, ohne je in Verlegenheit zu geraten, Bescheid weiß und erteilt sowie auf geradem Weg seine maschinenartigen Algorithmen und Kalküle, konditional-programmierte Entscheidung-Protokolle abschnurren lässt in Obervanz kodifizierter Präskriptionen. Ist eine Maschine (die rechnende am meisten) etwas, über das entschieden ist, dass es sich nicht nicht-entscheiden kann? Außer, es ist kaputt?. Dass sich, deshalb nicht wirklich entscheiden kann, weil es sich nicht gegen die Entscheidung entscheiden kann und gegens Können. Außer, ein fataler Defekt liegt vor, ein Error? (Was ja auch hieße, dass eine genuine Entscheidung etwas von dieser Kaputtheit, Defektheit, Defizienz haben müsste, sich immerhin schwer tun müsste mit sich.) Vielleicht.

Aber: Da — weil auch die binäre Opposition von Denken und Rechnen, Spontaneität und Maschine reproduktiv nicht stabil gehalten werden kann, sich nur als Instablität stabilisierend, sie verschleißt — Denken diese reibungslos funktionierende, proto-prothetische, techno-logische Komputations-Maschine je auch ist, ratio richtet, rechnet und kalkuliert und mithilfe standardisierter Syllogismen unter Rekurs auf einen nicht-inkonsistenten, eindeutigen Befehlssatz urteilend schlußfolgert, Entscheidungen fällt, als formalisierbares Verfahren der Urteils- und Aussagenproduktion eine bestimmende Instanz vorstellen will, denkt es im besten Fall in diesem emphatischen Sinn — zu ganz, zu heil, zu wenig defekt — nur selten und meist noch nicht. Es muss sich auch in dieser Hinsicht systematisch verfehlen. Sein Bedenklichstes und gleichzeitig Undenkbares ist, dass es noch nicht, in diesem unbedingten Sinne, denkt, sondern konditionierter Reflex bleibt, der sich für den Reflex zurückweisende Reflexivität hält.

Wer denkt, denkt sein Nicht-denken-können.

Heidegger dachte dieses in Gestalt eines Noch-nicht des Denkens in Konkretisierung seiner Lebensfrage “Was ist Logik?” (die sich ihm immer mehr als eine (Selbst-)Zurichtung des Wesen der Sprache verdeutlichte), aber immer auch noch nicht. Im Dezember 1951 schrieb er an Hannah Arendt “Ich komme jetzt erst in die rechte Nähe der eigentlich denk-würdigen Sachen.”, und meinte damit das Denken selbst angesichts einer herausfordernden Kybernetisierung, die, ausgehend von der Deutung des Logos als Aussage und Urteil, über die Logik und Logistik zur Umschreibung der Sprache als Übermittlung von Befehlsnachrichten, in der Rechenmaschine das Denken als solches (welches sie ersonnen hatte) zu spiegeln meinte.

Das wachsende Bestreben, die bisherige Lehre vom Denken, die Logik, in die Logistik zu »transformieren «, das zunehmende Rechnen darauf, die Sprache überhaupt auf die logistische Technik umzulegen, der Wille, alles Sagen (Sprechen im Rundfunk) und Schreiben als Anfertigung von Literatur sicherzustellen, deuten darauf, daß die Vollendung der Metaphysik, die vom Nicht-Bedenken der Zwiefalt hinsichtlich ihrer Wesensherkunft lebt, erst an ihrem tastenden Beginn steht.

In der kybernetischen Maschine steht das sich als rechnendes und schaltendes vorstellende Denken vor sich selbst. Ist die als Law of Thought von George Boole beschriebende binäre Schaltagebra, welche sich die Regelkreise der kybernetischen Automaten aussteuert ein weiterer Fall dieses “Nicht-Bedenken(s) der Zwiefalt” oder nicht bereits die Zwiefalt selbst in ihrem schaltenden Walten als Denken? Ist Elektrizität wie Elektronik im Moment geboren, wo “Alles steuert der Blitz” Herklit zum Gedankenlitz werden konnte?

3.

Wagen wir zu sagen —

Wird im Denken nicht alles gewagt? Ist das Wagnis nicht der Anfang der Irre? (Peter Trawny, Irrnisfuge)

scheinbar ungeachtet allen furchtlos jungsiegfriedhaften Drachentötertums des maschinenhaft richtigen Denkens eines orthos logos8, das diesen Gedanken, um sich als alltauglicher Problemlöser zu bewähren anfänglich unter Obskurantismusverdacht stellen und verwerfen muss; es geht ums Wagen nicht als Vorpreschen gerüsteter Wehrhaftigkeit (das dann keines ist), sondern Wagen der Wehrlosigkeit — nicht ganz ohne leises Zittern, vielleicht dies um, schon längst mittendrin, das vermeintlich erste Mal, erneut anzufangen, ohne dass es sich womöglich auszahlen wird:

Es gibt das unauflösbare Paradox und es ist wesentlich nicht eines, nicht es selbst.

Paradoxien, insbesondere solche, die mit massiven innergesellschaftlichen und moralischen Konflikten verbunden sind, lassen sich nicht leicht ertragen. Die Trauerarbeit am Denken, die solche Paradoxien auferlegen, stellt keine Gratifikationen in Aussicht. […] Eine Arbeit, auf deren Erfolg keine Prämie gesetzt sein kann, weil sie die Begriffe von Erfolg und Prämie selber außer Kraft setzt, entzieht aber noch das Mimimum an Orientierung, das sie institutionenfähig machen könnte. Das probate Mittel, eine solche Arbeit zu vermeiden, ist die Zuwendung zu Idealbildungen und Programmen, die eine sichere Orientierung im Denken und Verhalten begünstigen…(Hamacher, Reparationen)

Ja, das “Es gibt” selbst, die “Gabe” ist ein solches, z.B. schon deshalb, weil sie auf die Wurzel ie. *ghabh-, *ghab-, *ghap- zurück geht, die ‘fassen, nehmen’ bedeutet und damit, unheimlicher “Gegensinn der Urworte”, einerseits zu einer Weise der Nahme sich, veruneindeutigend, oxymoronisch präzisiert, andererseits semantisch sogar, zum Verdruß aller auf sie rekurrierenden Versuche, aus Kredit und Zinsknechtschaft zu befreien, mit dem Kapital verwandt ist. Aber es so, Paradox, zu nennen würde ihm nicht gerecht, verfehlte es.
Was mit Paradoxen — also kontradiktorischen Prädikationen — dieser Art prädiziert, was mit ihnen gesagt sein sollte, wären überhaupt erst

“Freigaben für Prädikationen, Kontradiktionen und Diktionen jeder logischen und alogischen Art und lassen sich nicht unter den Titel dessen subsumieren, was sich ihnen verdankt; sie sind hypoparadox, weil sie vorprädikativ sind.” (Werner Hamacher).

Ein Paradox ist kein Paradox, sondern, sich verfehlend, bereits dessen Entzug oder Selbst-Abirrung: Para-Paradox. Die Aporie, ein anderes Wort für solche verquere (Un)Möglichkeit, ist der Weg als das unvermeidliche Sich-(Ver)Fehlen seinerselbst.

Nicht lässt sich, damit einhergehend also, in militanter Dogmatismuskritik, ein als die dogmatische Doxa eines “Essentialismus” verbrämtes Vorgehen durch die dezidierte Geste sich entgegensetzenden Anti-Essentialismus´, die es kritisiert, einfach überwinden. Wenn “dekonstruiert” werden, also die den Dingen inhärente Autodekonstruktion affirmiert werden muss, dann vor allem doch zuallererst das dogmatische (oder gar dogmatistische) Dispositiv der Kritik selbst, sowie die Legitimität die ihre institutionalisierten Tribunale sich selbst zugesprechen:

Die Dekonstruktion ist keine kritische Operation, die Kritik ist ihr Gegenstand; die Dekonstruktion richtet sich stets gegen das Vertrauen, das der kritischen, der kritisch-theoretischen, das heißt der entscheidenden Instanz und der allerletzten Möglichkeit des Entscheidbaren entgegengebracht wird; die Dekonstruktion ist Dekonstruktion der kritischen Dogmatik.

Vielleicht aber der ihm und seinem Anti- gemeinsame Zug in Gestalt einer im obigen Sinne so paradoxen wie paradogmatischen Konstruktion ent-stellen, in seinem neben sich stehen aufzeigen. Denn worum es geht, ist eine der Reflexivität intrinsische Irreflexivität, Irr-Reflexivität, der es wieder und wieder (re-) unmöglich ist, auf sich selbst, auf ein Selbst zurück (re) zu kommen und versucht, diesem Moment der Verfehlung ihrerselbst, die von einem Wider-Willen zu zeugen scheint und einen solchen erwecken kann, ein in sich identifizierbares Bild zu geben. Zum Beispiel, und das ist eben nicht einfach nur ein Beispiel: Jude. Figur fürs rechnende Denken, wie für die Unberechenbarkeit dieses Rechnens.

“Unanfänglicher Anfang”,

das eine solche Kontra-Diktion unter vielen (und doch nicht ein einfach nur beliebiges Beispiel) wäre, hätte somit für Heidegger, der immer nahe daran war, das zeitweise gekreuzte Sein als Differenz seinerselbst, als Enzug seinerselbst, als Vergessenheit seinerselbst (und als Vergessenheit dieser Vergessenheit, an die zu erinnern wäre), ja als Differenz allen Selbst von sich selbst, ein Sich-Lassen und Sich-Verlassen zu denken (also nicht über es zu urteilen und zu vermessen, sondern auf sein Geheiß zu hören, statt ihm Befehle zu erteilen), eine Selbstverständlichkeit sein können. Diese Selbstverständlichkeit einer Unselbstverständlichkeit der wesentlichen Unwesentlichkeit des Keinseins hat sich in vielerlei oxymoronischen, wie Unfug anmutenden Fügungen Ausdruck verschafft: Geläut der Stille — Sprache erweist sich nicht von ungefähr mehr und mehr als Synonym des Seins — wäre etwa nur eine Spezifikation des “Grund”-Oxymorons” von dessen Unbegreiflichkeit alle Überlegungen Heideggers ihren Ausgang nehmen: “Sein des Seienenden”.

4.

Heidegger war ums Denken des Oxymorons zu tun, insofern als es mit dem Pleonasmus zusammen fällt.

Wo vom Anfang in einem nicht mehr ursprungsmetaphyischen, an-archischen und ateleologischen Sinne die Rede ist, wäre immer mitzusagen, dass dieser keinen hat und auch kein Ende, sowohl bereits aufgehört hat, wie nicht aufhört anzufangen.

Denn Initialität, Inauguralität, sofern sie in dieser Zeitstruktur des Seins gedacht wird, die sich in Sein und Zeit lichtet, kommt nicht umhin, als ein unendliches Noch-Nicht eines Bereits-Schon zu imponieren. Noch nicht ganz entspricht das dem, was einmal différance heißen sollte — die emphatische Privilegierung der Versammlung durch Heidegger, als wäre sie möglich, gegen alle nur abgeleitete Dispersion ist verschiedenlich konstatiert worden, und blockiert diesen Durchbruch gewissermaßen — aber doch bereits schon fast irgendwie auch. Heidegger (der Name sei hier vor allem für die von ihm signierten Texte metonymisch) ist nicht er selbst, seine Texte sind, so schmerzlichvoll das sei, eine Weise des Schieds ihrerselbst selbst.

Dass die bedrohliche Banalität der Schwarzen Hefte — die den Juden als eine Figur für die Vergessenheit, die Bodenlosigkeit, die Ungebundenheit des Seins, eine Zerstreuung und Verwüstung, die es als Versammlung verhindert (oder nur als Versammlung einer Verwüstung möglich und also unmöglich macht), an sich selbst an wenigen aber ernst zu nehmenden Stellen hypostasiert — daher in der (aus Heideggers seltsamem Anarchismus selbst erwachsenden) Forderung nach einem neuen, anderen, zweiten Anfang (als sei der erste nicht bereits notwendig eine Fortsetzung gewesen eines unhintergehbaren “Prozesses” von Selbst-Verabgründung) hervorgeht, der das Verfehlte des vorherigen tilgt, die Vergessenheit selbst vergessen lässt, das Sein ganz bei sich sein lässt, sich schließen und eben (das Stichwort aller Stichworte, transzendentaler Signifikant: ) versammeln lässt, liegt daher nahe. Und die minutiöse Rekonstruktion dieses Motivs und seiner Verwicklungen bestimmt die Hauptaufgabe von Jean-Luc Nancys Studie, die zu den wenigen ernstzunehmenden “philosophischen” Antworten auf Heideggers oft beklagtes und empört angeprangetes Versagen, die er selbst einmal zur “größten Dummheit meines Lebens” verharmlost hat (und da ging es ja bloß ums Direktorat und an die antisemitischen Anleihversuche, war noch nicht zu denken, womöglich aber waren sie zu ahnen), gehört.

Das Seyn Heideggers ließe sich als das resümmieren, was das Selbstsein oder das Sein als Selbst übersteigt. Aber der Heidegger dieser Hefte hat es abgefälscht zu einer Art Selbst, das allem anderen feindlich ist. (45)

Heidegger — der immer an dem einen Ort, woher alles, also die eine Geschichte, kommt, an dem einen Geschick (des einen Volkes), das sich beinahe zeitgleich mit seinen ersten Bekundungen in seiner Wahrheit verfehlt, festhielt —

Hätte es nicht mehr als eine Geschichte gegeben? Könnte das Geschichtliche nicht plural sein, aufgelesen auf einem weniger geordneten Weg als dem, den dieses Denken dem Abendland zuspricht? Eine destinerrance, wie Derrida sagt, der vielleicht ein Gespür hatte für ein “Irren” bei Heidegger, das aber in den Heften vor allem auftauch als eine Form, “ sich allen Richtigkeiten und Urichtigkeiten” zu entziehen, damit “Die Wahrheit des Seyns die Gründung findet” (Zitat aus Überlegungen VII, in Ga 95, S.34) (43)

hätte es besser wissen müssen, wenigstens wissen müssen, dass er es anders zu wissen schon wusste und später wieder erneut dazu anheben würde, die Intrikationen zu vervielfachen. Stattdessen ist er dem vulgärsten “Weltbild” seiner Zeit auf den Leim gegangen, hat eine falsch gedeutete Empirie seinsgeschichtlich mythologisiert, sich eines stringente Geschichte, eine genuin ursprungsmetaphsische Story ersonnen, um das widerspenstige, sich nicht zum Sein eindeutende Sein verfügbarer, zuhandener zu machen. Die damit einhergehende seinsgeschichtliche Mythologie ist dadurch viel platter historizistisch, als ihm hätte lieb sein dürfen.

Aber vielleicht muss ein urteilender, zum Verfehlungen zeihenden Stabbrechen ansetzender Beobachter auch dessen gewahr bleiben, dass ein Denken niemals (und immer) weiß, was es weiß, nicht auf der Höhe seinerselbst denkt, mit sich selbst im Unreinen ist bis zum offenen performativ gescholtenen Widerspruch hin. Und nur dadurch überhaupt zu denken vermag, was über die Sichselbstgleichheit der Sichselbstgleichheit in ihrer Selbstverständlichkeit hinausginge.

Selbstzerstreuung, Selbstzersetzung oder Selbstverbergung, das macht letztlich das Jüdische aus (33)

Der Jude ist der Mensch des Urpsrungs, der sich auf den Ursprung bezieht, nicht indem er bleibt, sondern indem er sich entfernt und so zum Ausdruck bringt, daß die Wahrheit des Anfangs in der Trennung liegt. (Blanchot, Jude sein)

Nicht auf der Höhe seiner Erkenntnisse leben, kann dann nicht nur bedeuten, im Handeln hinter dem intellektuell Begriffenen zurückzubleiben, sondern radikaler, bereits im Denken selbst diesem Denken nicht zu genügen. Das hat Heidegger in einen auch in diesem Sinne ausdeutbaren Satz gefasst. “Das Bedenklichste aber ist, dass wir noch nicht denken” kann diese Inadäquanz des Denkens mit sich selbst bedeutet, das Unvermögen der Erkenntnis sich (ihren Forderungen, ihrem Anspruch) zu entsprechen, genügen, gerecht zu werden, die als Dummheit wie ein Unfall peinlich berührt, dadurch aber von ihrem gleichsam transzendentalen Status ablenkt: die Bezogenheit des Denkens auf ein Nicht-Denken in ihm selbst, die als konstitutive Stupidität in aller Banalität seine Bedingung der Möglichkeit ausmacht. Wer sich auf dieses Bedenklichste nicht einlässt, rechnet ab und macht reinen Tisch, aber schüttet aus dem Geist der Rache heraus, welcher der nie in sich aufgehenden, sondern aus sich herausgehenden Sprache — weniger das Haus, als das Aus des Seins: von Anfang an ist es mit ihm, in ihr, zu Ende, es ist fichu, weil es sich verlässt — als Möglichkeit, sich an ihrem eigenen Brechen (und Brechen des Eigenen), im Versuch der domestizierenden Schließung in sich selbst mit ihm brechend, zu rächen, innewohnt, das Kind mit dem Bade aus.

5.

Im Antisemitismus gibt es den Hass auf das, was sich der Selbstbegründung entzieht. (68)

Jean-Luc Nancy, dessen Text “Exclu le juif en nous” (Edition Galilée, 2018) das Motiv weiter ausarbeitet, nimmt den “metaphyischen” (di Casare) oder “seinsgeschichtlichen Anti-Semitismus” (Trawny) (man müsste wohl, die beiden zusammenführend, konstatieren, dass Seinsgeschichte hier aufs Vulgärste in Metaphysik — ihrerseits durchgeistert von Verortungsversuchen “des Juden” — , oder immerhin den Heideggerschen Pappkameraden, zurückfällt), Heideggers Versuch ein gespenstisches Motiv mit seinsgeschichtlichen Weihen auszustatten, unterm Blickwinkel eines Selbsthasses des Abendlandes auf sich (rejet de soi, haine de soi, rancoeur de soi) in den Blick. Die Wut, der Ingrimm und Groll einer telelogisch auf Vollendung und Schließung sich denkenden Geschichte auf das Versagen dieser Bemühung, aufgrund ihrer eigenen, konstitutiven Unmöglichkeit, aufgrund ihres eigenen Ungrunds, treibt das Bedürfnis hervor, diesen Rest — indem sich alle Momente der Unversammelbarkeit versammeln — beim Namen zu nennen.

Heideggers ethischer und politischer Zusammenbruch während der Rektoratszeit, wie Werner Hamacher ihn gedeutet hat, als “Zusammenbruch philosophischer Differenzierungen” und “Kollaps der ontologischen Differenz”, Umstellung auf eine Fundamental-Ergontologie, ist eine Weise spezifischen Nichtdenkens als Nicht-Bedenkens der Zwiefalt, eine veritable Tötung, aufgrund deren sein gesamtes folgendes Denken die Trauerarbeit leistet. Verquickt mit den Einlassungen über die Juden, die über das rechnende Denken, das Gestell und wiederum einer gewissen Juridifizierung der ursprünglichen Wahrheit des Logos durch Rom (wie sie besonder die Parmenides-Vorlesung herausarbeitet) verflochten sind, entsteht ein Szenario, dass den Schluß zulässt, Heidegger — der Advokat und Ankläger der Irre zugleich — habe die ursprüngliche Kontamination des Verfallens, des Vergessens, mit der Wahrheit der Versammlung immer ausgehend und sich abstossend von der Versuchung ihrer banalen, gnostischen Opponierung denkerisch bis zu einem Extrem vorangetrieben.

Denken, Rechnen mit dem Unberechenbaren, dieses wagende Wiegen, Wägen, Wëgen, ist dann selbst ein Pharmakon, toxisch und heilbringend und dieser Unberechenbarkeit ausgesetzt: Denken der Unberechenbarkeit im doppelten Genitiv. Sowieso der Jude als Figur für die Unberechenbarkeit des Rechnens: auf eine Art: das Denken selbst.

6.

Was heißt also denken? Man könnte meinen, es sich dünken lassen, es sei, als Versuch einer Selbstzuwendung einer Sprache zu sich und also als Vermögen zur Abweichung (vom Vermögen) schlechthin ungebunden, ein unberechenbares Rechnen mit der Unberechnbarkeit, stets aufs neue, sich von sich absetzend, anfangend, anders als es selbst. Ein anfänglicher Bruch, Anbruch, eine Korruption des Anfangs und seines in ihm gelegenen Versprechens, zerfällt es stets in eine primordiale Desidentifikation.

Das “Es gibt” jenseits des Seins, die Gabe, erweist sich dann als jene Spezialform des Nehmens, aktiver Passivität, das ein Teilen ist und auch unter dem Namen Sprache und ihrer Namen in den Blick, ins Wahr-Nehmen, gerät. Was sich gibt, gibt sich, von Anfang an (dem apriorisch aporetischen An-Bruch), nicht als ganz Ganzes, sondern immer nur als das ganz und gar sich-mit-teilende. Brechung der Berechnung und Berechnung der Brechung.

Tillmann Reik

1 Dem Motiv der Widerlegung bei Heidegger (und Hegel) sind entscheidende Passagen in Derridas früher Vorlesung Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire gewidmet.

2 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, GA 5, S.328

3 Dass dieses ein Zugleich von Sagen und Verbergen

4 brauchen Vb. ‘nötig haben’, ahd. brūhhan, brūhhen ‘genießen, nutzen, ausüben’ (8. Jh.), mhd. brūchen, asächs. brūkan, mnl. brūken ‘brauchen, genießen’, afries. brūka ‘nötig haben’, aengl. brūcan ‘nützlichen Anteil haben’, engl. to brook ‘gebrauchen’, got. brūkjan ‘genießen, sich erfreuen, gebrauchen’ (germ. *brūk-) zeigen unterschiedliche Flexionsweisen (stark im Aengl., schwach im Got., sonst starke Präsens- und schwache Präteritalformen). Verwandtschaftlich nahe steht wohl lat. fruī ‘genießen, Nutzen ziehen’ und frūx, frūctus (s. ↗Frucht). Das nur aus dem Germ. und Ital. zu erschließende ie. *bhrūg- ‘Frucht, genießen, gebrauchen’ ist vielleicht Gutturalerweiterung des in ↗Brosame (s. d.) und seinen Verwandten mit s-Erweiterung vorliegenden ie. *bhrē̌u-, *bhrū̌- ‘abschaben, abstreifen, zerschlagen, zerbrechen’ (zur Wurzel ie. *bher- ‘mit einem scharfen oder spitzen Werkzeug bearbeiten, schneiden’). (DWDS, Online-Ausgabe, aufrufbar unter: https://www.dwds.de/wb/brauchen

5 Zu der Heidegger in der Sophistes Vorlesung ausführliche Erläuterungen liefert: “Die διάνοια ist έντός τής νυχής πρδς αύτήν διάλογος άνευ φωνης γιγνόμενος (263e4 sqq). Das νοεΐν ist ein λέγειν, nur fehlt ihm die mitteilende Kundgabe in der Verlautbarung […]. […]. Das έντδς Γής ψυχής meint nur: es ist ein Sprechen μετά σιγής (264a2), nicht mitteilend. Aber gerade als dieses schweigende Sprechen ist es ein ganz in die besprochene Sache Aufgehen.(GA19, S.607-608)

6 Werner Hamachers Kommentar zu Kafkas Prüfung mit dem Titel “Ungerufen” (in Neue Rundschau 2007/2) liest Kafkas Welt als eine des radikalen Amessianismus der Unrufenheit in die Arbeitswelt.

7 Während die gemeinsame Wurzel von ira und gr.hieros etymologisch bezeugt ist — über das Heilige als Mysterium tremendum und seinen Zorn kann man bei Rudolf Otto einiges lesen –, gibt es zwischen Ira und Irre keine direkte Verbindung; und doch kann irr auch rasend, wütend, tobsüchtig bedeuten.

8 Dem konsequent ein (un)redliches beigesellt werden soll, mit der Hoffnung, dass dessen Impertinenz der “Sache” angemessener sein möge. Wie subtil das, was hier Redlichkeit genannt worden ist, mit dem verwoben ist, was bei Heidegger als das “rechnende Denken” die ganze Last eines Rejektionswerts tragen muss